[评论]看看加国教育局是如何篡改中国历史的

Bird9

我赞同你为校方将西藏与中国并列一事上的所做的事。但是另一方面我们就真的非常了解西藏的真正的历史吗？我们常年在中共欺骗舆论和愚民教育的蒙蔽下，我们在大陆了解的西藏历史就一定是真正的没有扭曲的历史吗？本人对西藏的历史也没有什么了解，但我很奇怪的是为什么这里有那么多人支持藏独和达赖，他们难道没有最基本的辨别是非的能力吗？多大授予达赖名誉博士，难道多大的历史教授们都不了解西藏的历史吗，或者没有基本的是非观念吗？ 至于教育局在教科书里面的“扭曲的西藏历史“，根据加拿大教科书的业务水准，这不会是一个技术错误，但如果他们故意“编造”历史，这样做对他们自己有什么好处呢？在这样一个诚信为本的国家，政府无原由的随意“编造”别国的历史，这也太荒诞了吧。
我们不能仅凭中共的说法就下结论，也许我们还要看看国民党的史料，香港背景的资料或西方的史料。不知道这里有没有真正了解西藏历史的人，最好是在西方学校里研究过西藏历史的人，让我们知道西藏究竟是怎么回事。

longer

好文章，深有同感。
事实上，这种现像不仅仅发生在加拿大，也不仅仅发生在教科书上。

我在多伦多的图书馆里看到画有世界各国象征的工艺品，挂在一面墙上。例如：代表美国的是自由女神像， 代表日本的是和服，等等。。。，当时想找一下象征中国的在哪儿，看了半天，终于我们的国粹：京剧脸谱， 令我惊讶的是，下面的国家名居然是新加坡。真不知道他们是无知还是有意颠倒黑白。

这种事情不会影响同胞们吃饭打工买房子，但确实是一个国家民族的完整，荣誉，地位，历史和文化的象征。所以它既是每个中国人的责任，更是驻外政府机构的责任。

也许大家都很忙， 但我想推介国家文化应该是使领馆的一项重要任务吧。

哇咧

中国人移民加拿大本来就莫名其妙，
加拿大，国家元首是谁？
英国女王，英国女王是谁？
伊丽莎白二世，
伊丽莎白二世的老曾曾祖母是谁？
维多利亚女王，
维多利亚女王，不是和中国打鸦片战争的那个吗？

speedway

很多人声称移民是为了孩子？？？？？？？~~~~~~

北山

後記

第一部﹕西藏的自然和歷史

　導論

1﹑我為什么要寫這本書？

2﹑知其不可為而為之

3﹑價值的矛盾

4﹑信息的困惑

　第一章﹕西藏不是移民的天堂

1﹑缺氧危及生命

2﹑農林牧資源枯竭

3﹑西藏沒有經濟價值

　第二章﹕農奴和奴隸沒有人權

1、“仁慈”的農奴制

2、農奴沒有人身自由

3、虛幻的幸福

4、黑暗﹑野蠻﹑殘酷﹑反動

　第三章：落後、停滯的社會

1、原始的貧窮

2、空白的科技

　第四章﹕宗教---西藏的桎梏

1、漢藏文化心理結構大不一樣

2、西藏的政治

3、西藏的桎梏  

　第五章﹕西藏自古獨立嗎﹖

1﹑關於“公主神話”的神話

2、元朝不是中國嗎﹖

3、明朝與主權

4、清朝的章程

5、是主權還是宗主權﹖

6、清朝不是中國嗎﹖

　第六章﹕英國殖民主義侵略

1、英俄角逐

2、第一次驅漢

3、西姆拉陰謀

4、“口頭主權”與法律事實

　第七章﹕從《十七條協議》到五九年叛亂

1、聯合國袖手旁觀

2、《十七條協議》

3、漸進主義失敗

4、真相與是非

5、聯合國積極干預

第二部﹕西藏問題的由來

　第八章﹕從平叛民改到文化大革命

1、誰撕毀了《十七條協議》﹖

2、民主改革

3、擴大化與陰暗面

4、中共消滅了120萬藏人嗎﹖

5、文化大革命

　　第九章“撥亂返正”

1、懷柔政策的來由

2、胡耀邦與陰法唐的攻守戰

3﹑平反﹑統戰﹑分地

4﹑提幹﹑招工﹑加薪

5﹑復興宗教

6、繁榮西藏文化

7﹑教育與語文

8﹑衛生與生育

9﹑建設與表演

10﹑輸血與腫瘤

　　第十章﹕法輪常轉

1﹑恐懼與崇拜

2﹑毛教的興衰

3﹑宗教與文化

4﹑農牧民不關心獨立

5﹑藏族精英恩將仇報

6﹑倒過來的種族歧視

7﹑藏族市民永不滿足

8﹑中共藏官反對獨立

9﹑喇嘛尼姑---藏獨主力

第三部：鄧小平的懷柔政策

　　第十一章﹕不和平的“和平示威”

1、1987年10月1日﹕火燒派出所

2﹑放在美國怎麼樣﹖

3﹑1988年3月5日﹕大鬧大昭寺

4﹑班禪之死

5﹑1989年3月﹕拉薩戒嚴

6﹑九十年代﹕胡蘿蔔加大棒

　　第十二章﹕冷戰在繼續

1﹑從國會山到奧斯陸

2﹑從後冷戰到新冷戰

3﹑從雙重標準到怪圈22

4﹑從宗教迫害到政教分離

5﹑從“六四”到“一一一”

第四部﹕新的冷戰

第十三章達賴喇嘛向何去﹖

1﹑“大西藏”的神話

2﹑西藏獨立的災難

3﹑戈茨坦的幻想

4﹑達賴喇嘛的騙局

5﹑西藏的未來

北山

徐明旭

後記

經過近一年斷續苦戰﹐這本書終於完成了﹐我在輕籲一口氣﹑舒展身體與手指時﹐不禁感到一絲惆悵。這本書凝結了我十多年的觀察與思考﹐特別是我在西藏度過的四年流放生涯中的體驗與心血。如果讀者讀了本書後﹐能用更為冷靜的眼光看待達賴與西方的宣傳﹐我將感到無比欣慰。

記得范普拉赫在寫作證明西藏應該獨立的《西藏的地位》時﹐曾得到美國兩個基金會﹑英國與荷蘭各一個基金會的資助----足見西方何等熱心分裂中國----使他得以幾年無衣食之虞﹐並走遍西方各大圖書館（詳見該書前言）。可惜我沒有這樣的幸運﹐世界上還沒有一個基金會願意為我寫書證明西藏沒有理由獨立提供資助。由於我在西藏期間得的高山病至今尚未痊癒﹑也永遠不可能痊癒﹐我是在貧病交迫的困境中寫作本書的。這本身就是一場極不公平的游戲（unfair play）﹐更不必說西方媒體對我的無情封殺。

我下一步的計劃是把本書翻譯成英文出版﹐讓西方主流社會能夠了解西藏問題的真相。可惜我在目前的健康與經濟狀況下絕無可能完成此事。希望有經濟能力的讀者出於民族大義﹐為了中國的未來與中華民族的繁榮昌盛﹐也為了實現孫中山的“五族共和”理想﹐慷慨資助我從事這項工作。我的E-mail 是 <[email protected]>。如此﹐則筆者幸甚﹐中國幸甚﹐中華民族幸甚。

徐明旭

1998年11月11日記於美國波士頓貝思齋

北山

徐明旭

導論

1﹑我為什么要寫這本書？

當讀者打開本書的時候﹐首先要問的自然是﹕作者為什么要寫這本書﹖然後想知道的是﹕為什么作者認為他能寫好這本書﹖

我先回答第二個問題﹐再回答第一個問題。

我生長在上海﹐家父因在國民黨政府裡當過兩年文職小吏而被共產黨迫害致死﹐這使我的生活自幼就蒙上濃重的陰影。每當我填寫“政審表”時﹐那“家庭出身”和“直係親屬中有無殺﹑關﹑管”兩欄總使我毛骨聳然。1964年﹐我僥倖考上華中工學院（今華中理工大學）（1）。1966年文革一開始﹐我就成了“黑五類”﹑“狗崽子”與“剝削階級孝子賢孫”﹐受盡“紅五類”同學的迫害和侮辱。1970年“一打三反”運動中﹐我因“惡毒攻擊”毛澤東﹑林彪﹑江青而被打成“現行反革命分子”﹐被批鬥上百次﹐然後流放到貴州大山溝一家小工廠打鐵。次年春又以“五一六分子”的罪名下獄﹐幾乎瘐死獄中。林彪事件後﹐我僥倖出獄（2）﹐但不平反﹐繼續打鐵。1978年﹐我僥倖考上杭州大學中國現代文學研究生（3）。1979年﹐我發表中篇小說《調動》﹐描寫中共基層官員的驚人腐敗﹐影射中共高級官員的鮮廉寡恥。次年春﹐鄧小平發起文革後第一場文藝批判運動﹐重點批判《在社會的檔案裡》﹑《假如我是真的》﹑《女賊》﹑《飛天》和《調動》等五大“毒草”。我遭到中共各大權威報刊如《人民日報》﹑《紅旗》雜誌﹑《光明日報》﹑《文匯報》﹑《文藝報》﹑《文學評論》﹑《文藝研究》﹑《浙江日報》﹑《安徽日報》﹑《北京文藝》等的圍剿﹐新華社也專門發了這些報刊批判《調動》的消息﹐稱之為“黑幕文學”（這個名稱非常恰當﹐《調動》的確揭露了共官的黑幕）。杭州大學當局自然不甘落後﹐校廣播台每天三次廣播批判文章﹐校報則頻頻發表批判文章﹐一時間大有文革初全國批判“三家村”之勢。又次年即1981年﹐鄧小平發起第一次“反自由化”運動﹐杭州大學黨委專門召開會議再批《調動》。剛好那年底我畢業﹐我被取消原定留校任教的資格﹐發配西藏。因為文字的緣故而流放西藏﹐有史以來我還是第一人﹐在我之前流放西藏的似乎只有南宋末代皇帝趙顯（該字右邊無“頁”字﹐可惜我的中文軟件無此字）一人。1957年的右派有流放新疆﹑北大荒的﹐卻沒有流放西藏的。

由於我是中共建政以來第一個進藏的畢業研究生﹐西藏當局起先對我很客氣﹐讓我自由選擇單位﹐我於是變成了西藏文聯屬下的《西藏文學》雜誌的編輯。不久﹐西藏當局發現了我的底細﹐派人嚴密監視我。幸而當時的中共總書記是胡耀邦﹐胡一貫反對整人﹐特別是文藝界人士﹐西藏當局不敢輕易加害於我。1983年秋﹐鄧小平﹑陳雲發動“清除精神污染”運動﹐我在次年2月西藏自治區黨委宣傳部召開的“清除精神污染”座談會上拍案而起﹐痛斥他們給《西藏文學》羅織的“搞精神污染”的罪狀﹐駁得他們啞口無言﹑惱羞成怒。早在1983年11月13日﹐《人民日報》就發表了中共中央書記處政策研究室文藝組副組長衛建林的重頭大批判文章《社會主義實踐和所謂社會主義的異化》﹐又點了《調動》﹐與《在社會的檔案裡》﹑《在同一地平線上》及《晚霞消失的時候》並列﹐稱之為“社會主義異化論”在文藝創作實踐上的代表。西藏自治區黨委見文大驚﹐要對我“舊賬新賬一起算”﹐一時間“黑雲壓城城欲摧”。幸虧胡耀邦在1984年2月至3月主持第二次西藏工作座談會時說了一句話﹕“你們西藏連什麼是精神污染都沒搞清楚﹐就在那裡清除精神污染。”(我在西藏聽到官方傳達)方使我化險為夷。1986年﹐我因患高山病申請調回上海﹐西藏當局對我既恨之入骨﹐又無可奈何﹐趁機將我“禮送出境”。

在西藏工作期間﹐我不僅乘車從珠穆朗瑪峰與希夏邦馬峰之間的山口翻越了喜馬拉雅山﹐抵達中尼（泊爾）邊境的樟木口岸﹐飽覽了世界屋脊與頂峰的壯麗風光﹐而且深入社會﹐獲得了大量政治﹑經濟﹑文化﹑宗教﹑社會﹑歷史﹑民俗信息。特別重要的是﹐由於我的身份是西藏某單位的一個僱員﹐而非臨時性的觀光客或考察者﹐我的藏族上司和同事自然不會拿我當客人招待。我因而得以從日常生活﹑公務活動乃至由利害關係引起的矛盾衝突中體察藏族的民族性格﹐這對研究一個民族來說至關緊要﹐卻是臨時性的旅遊﹑採訪﹑調查和考察所難以奏效的。所以我自信比那些從未去過西藏或只去西藏旅遊﹑採訪﹑調查和考察的記者﹑文人﹑學者和專家更能寫好西藏問題。

1990年我來到美國﹐讀了許多中英文報刊上有關西藏問題的報道和評論﹐也讀了許多達賴方面的宣傳品。我驚訝地發現﹐他們所說的東西和我在西藏看到的相去甚遠﹐乃至截然相反。我仔細分析﹐又驚訝地發現﹐那些報刊文章的作者大多從未去過西藏﹐少數只去西藏作過旅遊﹑採訪﹑調查或考察﹐幾乎沒有一個在西藏長期工作過。他們關於西藏的信息大部分來自達賴方面的宣傳。而達賴方面的宣傳在揭示了某些真相（如毛澤東的暴行）的同時﹐也散佈了大量謊言（如“西藏自古以來是個獨立國家”﹑“清朝駐藏大臣是外交使節”﹑“漢人要消滅藏人”﹑“中共消滅了120萬藏人”﹑“中國正在絕滅西藏文化和宗教”等等）。正如一位同情西藏難民的英國婦女1959年去印度採訪了大量西藏難民後發現的那樣﹕

我自己不得不從難民那裡收集“故事”﹐但憑良心說﹐沒有收集到一個我認為是“真實的故事”。照我的經驗﹐我知道如果通過翻譯進行交談﹐要對如此眾多的重大而又微妙的問題（不管提供情況的人是否親歷其事）做出評估是不可能的。從本性上說﹐普通的藏人都是可信的﹑誠實的。但也要認識到藏人心目中的“事實”與西方人所認為的確鑿證據是不同的。認識不到這一點是危險的。藏農從生到死都習慣於把傳說和神話當作事實來接受（4）。

她的發現對我來說當然不是什麼新鮮事﹐我在西藏時就發現藏人有創造神話傳說的天才與把神話傳說當作事實來接受﹑傳播並深信不疑的天然傾向。借用文化人類學的術語﹐這是一種不同於理性思維的神話思維﹐是雖非藏族特有卻數藏族最發達的思維方式。然而我仍然難以想象﹐受過西方民主思想和理性主義燻陶的達賴喇嘛及其追隨者竟能如此公開地﹑大量地﹑毫無顧忌地﹑堅持不懈地製造和散佈謊言﹐而且居然有那麼多西方人（我在美國生活近十年所接觸過的白人中的99%）居然會欣然接受並深信不疑。為此我發表了許多文章﹐試圖說明西藏的真相﹐並萌生了寫一本書系統闡明西藏真相的念頭﹐卻一直苦於找不到出版者。直到1998年初﹐我結識了明鏡出版社的何頻先生﹐方在他的鼓勵下動筆﹐這裡特向何頻先生致謝。

必須坦白說明﹐我不懂藏語文﹐“西藏流亡政府官員”達瓦才仁因此嘲笑我“不懂西藏語言而妄稱了解西藏﹐並以西藏專家的架式指點山河﹐不覺得有點底氣不足嗎﹖”他還說我不懂藏語﹐所以雖在西藏住過四年﹐但和住在北京沒有太大的區別﹐因為我在西藏看到的電視報紙都是中共宣傳﹐而中共宣傳全是“經過美化或修理﹑甚至完全編造的東西”。所以我在“國外寫的大量文章﹐除了中共宣傳----當然經過了改頭換面﹑重新組裝----真的還有什麼西藏以外靠看中共報刊而不能知道的內容嗎”（5）﹖

達瓦才仁說我的文章裡只有中共宣傳﹐這話完全不符合事實。讀過我的文章的人都會發現﹐我經常引用美國藏學家戈茨坦（Melvyn C. Goldstein）和戈倫夫（A. Tom Grunfeld）的著作﹐達賴喇嘛﹑西方媒體﹑西方組織與聯合國的言論﹑報導﹑書刊與文件﹐難道這些也屬於“中共宣傳”嗎﹖

我不懂藏語文﹐這對研究西藏確實是個缺陷﹐不過這並不等於說﹐不懂藏語文就不能研究西藏。在舊西藏生活過多年的中國老一輩藏學家柳陞祺說過﹕“藏文難學﹐懂的人不多﹐工具書也不夠多﹐口語和文字有相當大的距離﹐有點像漢語文的白話與文言。這些都是障礙。要研究藏族社會歷史﹐必須懂點藏語文﹐而且懂得越多越好﹐這一點我完全同意。但如果也把這一點簡單化了並推向極端﹐認為不懂藏文﹐就不能研究藏族歷史﹑社會﹑文化等等﹐我看也不盡然。因為語文畢竟是一種工具﹐它可以成為一門獨立的學科﹐但不能替代一切學科。……拿佛教研究本身來作個比喻。”接下來他說佛教的典籍是用古印度的梵文或帕利文寫的﹐藏文的佛典都是從那裡翻譯過來的。但懂梵文與帕利文的藏人是極少數﹐為何不懂梵文和帕利文的喇嘛也能研究佛學呢（6）﹖

我對柳老的經驗之談深有同感。眾所週知﹐許多西方中國問題專家並不懂中文﹐但他們照樣著書立說研究中國問題。達瓦才仁自己雖然是藏人﹐卻不懂藏文。他自己承認﹕“我喜歡藏文書﹐但是我讀不懂。”他曾在1996年與1997年“漢藏對話會”上親口告訴我﹐他也不懂英語文或其它外文。可見他既讀不懂藏文資料﹐也讀不懂外文資料﹐唯一能懂的是中國出版的漢文資料﹐卻被他認為都是“中共造謠”﹐那麼他就沒有任何資料可讀。他出生於1963年（7）﹐那時西藏的農奴制已被廢除多年﹐那麼他在九十年代寫的許多文章裡為舊西藏的制度辯護的資料是從哪裡來的呢﹖只能是憑空想象與捏造﹐無怪乎他所有的文章裡引用的數字與事例全都沒有任何出處。那樣的文章也能算研究嗎﹖

我在西藏時不僅僅讀報刊看電視﹐還與大量藏人交往。西藏的藏族幹部﹑職工﹑市民絕大多數能說流利的漢語﹐我和他們交談毫無困難。誠然﹐他們不會對我講知心話。但藏人天性外向﹑直露﹑坦率﹐尤其是與我朝夕相處的藏族上司﹑同事﹑鄰居﹑朋友﹐他們在工作﹑生活中會不知不覺地流露出內心深處的想法與感情來﹔我也可以通過他們的言外之意﹑表情﹑聲調﹑行為加以觀察與體驗。否則作家如何描寫與其差距很大的人物（諸如少女﹑高官﹑罪犯﹑妓女等）的心理活動﹖

我認識的許多漢族老同事（漢人稱之為“老西藏”﹐藏人稱之為“老漢人”）也給我很大的教益。他們五十年代就進藏﹐會說流利的藏語﹐到過西藏的各個角落﹐有的甚至娶藏女為妻﹐對西藏的歷史變遷與藏人的心理性格都有深刻的了解。當我們在飯桌上暢談時﹐我常有“聽君一席話﹐勝讀十年書”之感。

我還經常去拉薩各機關各單位及西藏各地縣採訪﹐了解西藏的政治﹑經濟﹑文化﹑社會等各方面的情況﹐這都是新聞媒體所不能取代的。

來美國後﹐我又從西方媒體﹑書刊獲取信息。西藏問題本與國際政治密切相關﹐有了西藏的經歷後﹐再從大洋彼岸返觀西藏﹐自有“更上一層樓”之感。

達瓦才仁認為中國的出版物全部是中共編造的謊言﹐這話留待後文討論。

注釋﹕

(1) 這裡所謂僥倖﹐係指當時華中工學院黨委書記朱九思本人出身大地主﹐三十年代的武漢大學學生﹐十分愛才﹐而我的考分特別高﹐因而被錄取。文革一開始﹐此事就成為朱“執行修正主義教育路線”的罪證。

(2) 這裡所謂僥倖﹐係指林彪事件後毛澤東下令各地釋放一批“可關可不關”的政治犯。貴州當地的政治犯大都是文革初鬥過當權派的造反派﹐或與之有私仇者﹐惟有我是外來人﹐與當地的掌權者無冤無仇﹐故獲釋放。

(3) 這裡所謂僥倖﹐係指我在大學裡學的是工科﹐那年破例允許跨專業報考研究生﹐我因而得以改行報考文科研究生。

(4) Grunfeld, A. Tom, The Making of Modern Tibet (New York: M. E. Sharpe,1996), p148.

(5) 達瓦才仁﹐《西藏藏人如是說》﹐《中國時代》﹐1998年9月號。

(6) 柳陞祺﹐《應該爭取有一個更大的藏學研究隊伍》﹐《中國藏學》﹐1991年第1期。

(7) 達瓦才仁不懂藏文與出生年份均見﹕亞衣﹐《讓西藏流亡者早日回歸家園----訪『西藏通訊』主編達瓦才仁先生》﹐《北京之春》﹐1997年11月號。

北山

《陰謀與虔誠﹕西藏騷亂的來龍去脈》

徐明旭

導論

2﹑知其不可為而為之

動筆不久﹐就讀到了大陸作家王力雄的《天葬---西藏的命運》（8）。這本書用迄今為止無人企及的大量第一手資料剖析了西藏的歷史變遷﹐特別是近二十年來西藏社會的巨大變化﹐印證了我在1991年發表的兩篇論文《西藏問題﹕歷史﹑現狀與未來》和《西藏示威的真正幕後鼓動者》（9）的許多觀點﹐諸如對今日西藏社會各階級的分析（中共藏幹出於既得利益反對達賴回來和西藏獨立﹐但又暗中鼓動藏獨示威以迫使中共加緊提拔藏幹和增撥巨款﹔喇嘛尼姑出於宗教觀念和對政教合一的懷念堅決要求獨立﹔新一代知識分子出於自由民主理念嚮往獨立﹔佔人口大多數的農牧民和市民則持雙重標準﹕現世靠中共﹐來世靠達賴﹔物質生活上認同中共﹐精神生活上認同達賴）。時隔七年﹐雖然中國及西藏的政局發生了很大的變化﹐從《天葬》的論述可以看出﹐我對西藏社會各階級的分析至今有效﹐這使我讀此書時倍感親切。

同時我還獲悉﹐王力雄就是我七年前讀過的政治預言小說《黃禍》的作者﹐他認為《天葬》不可能為西藏問題提供答案﹐因為“西藏問題幾乎是無解的﹐那無解有一種宿命式的必然---不難想知﹕如果人類社會無法解決自身總體問題﹐又如何能治好局部發作的一處病灶呢﹖（10）”他這裡所說的人類社會的總體問題﹐是指人類必將由於根本矛盾“於有限世界追求無限財富”而毀滅（11）。

早在一百多年前﹐恩格斯就在《自然辯證法》的“導言”裡說過人類終將滅亡﹐不過他是從“一切產生出來的東西﹐都一定要滅亡”這一辯證法原理推斷出來的﹐並未從人口與資源的矛盾方面加以論證。中國科學院的國情研究報告《生存與發展》（12）和何博傳的《山坳上的中國》（13）則詳細論述了中國的人口與資源的矛盾﹐暗示中國將很快滅亡。 例如前者說中國資源的人口承載極限是15億到16億﹐照目前的中國人口增長速度﹐2015年將突破15億。“我們正以中國歷史上最嚴峻的生態環境﹐負擔中國最多的人口和最大的活動能力﹐上述壓力超過了大自然許多系統的臨界平衡極限﹐已直接威脅當代以及子孫後代的生存條件”﹐那時（2015年）“恐怕連中華民族的基本生存條件都難以維持”（14）。前中國國務院環保局局長曲格平和李金昌合著的《中國的人口與環境》則明確指出﹐中國人口一旦突破16億﹐中國社會將全面崩潰。王力雄的《黃禍》用浪漫主義的圖畫﹐描寫了這一末世景象。覆巢之下﹐安有完卵﹖既然地大物博的中國都將在大約二十年以後滅亡﹐其資源最貧乏的那一部分----西藏（目前其農牧業已無法養活其藏族人口﹐其工業幾乎為零且無發展潛力）豈能逃脫此劫﹖既然包括西藏在內的中國都將很快滅亡﹐還有什麼西藏問題可言可解﹖

進而言之﹐人類也將因人口突破全球資源承載極限而滅亡。不過人類是以國家為核算單位的﹐只要不爆發核大戰﹐不出現核冬天﹐人均資源最少的國家如中國﹑印度勢必最先崩潰﹑滅亡﹐人均資源最多的國家如美國﹑俄國勢必最後崩潰﹑滅亡。這中間有個時間差﹐少則幾十年﹐多則上百﹑幾百年。先亡的國家必然會衝擊後亡的國家﹐其衝擊波必然會表現為黃禍式的難民潮。後亡國的反應是否會像《黃禍》描寫的那樣文明﹑人道（窮國允許難民過境﹐富國面對鋪天蓋地湧來的赤手空拳的難民一籌莫展﹑束手無策）尚屬疑問。有道是“路急無君子”﹐焉知今日高喊“人權外交”的富國那時不會露出猙獰面目﹖

順著這條思路推論下去﹐今日世界上任何政治﹑經濟﹑文化﹑宗教﹑民族和社會問題都是無解的﹐因而都既無探討研究的意義﹐也無是非曲直可評說﹐惟一可做的只是描述---如王力雄所說的那樣﹕“我只能展開一幅西藏的畫卷﹐讓你隨我一起在西藏令人神往亦令人心碎的歷史與現實中遨游。（15）”

這的確是一種老莊式的超然態度﹐可惜我無法仿傚。孔子有句名言﹕“知其不可為而為之”。記得有人這樣評說過美國前國務卿基辛格﹕作為歷史家﹐他深知世上所有文明都有衰落的時候﹔作為政治家﹐他卻不得不竭盡全力維持美國文明繁榮昌盛。愚雖不才﹐卻也不妨妄加類比﹕作為國情球情研究者﹐我深知包括西藏在內的中國與世界都將在不久的將來崩潰﹑滅亡﹔作為西藏問題研究者﹐我又不得不拋開這一前景﹐就事論事地分析西藏問題。《黃禍》裡有句話非常深刻﹕“中國人都是不見棺材不掉淚的。”其實世上各族都一樣﹐科學家一再警告人類不可無節制地繁殖﹐不可無限制地追求物質享受﹐有多少人聽進去了﹖西方民主大國至今仍在不遺餘力地攻擊中國的人口政策“侵犯人權”﹐更不必說羅馬教皇對計劃生育和人工流產的頑固反對了﹐所以人類在數代內滅亡是不可避免的。然而這句話（不見棺材不掉淚）也可以作另一種解釋﹕雖然我自己﹑中國和人類都很快會滅亡﹐但只要我活一天﹐就要不管將來如何地做一天事﹐“知其不可為而為之”﹐這就是我寫本書的出發點﹑原動力和基本態度。

　

注釋﹕

(8) 王力雄﹐《天葬----西藏的命運》﹐明鏡出版社﹐1998年。

(9) 徐明旭﹐《西藏問題﹕歷史﹑現狀與未來》﹐當代中國研究中心﹐1991年10月﹐美國普林斯頓﹔徐明旭﹐《西藏示威的真正幕後鼓動者》﹐《九十年代》﹐1991年3月號﹐香港。

(10)《天葬》﹐11頁。

(11)王力雄﹐《但願我在<黃禍>所寫的一切永不發生》﹐《中國時代》﹐1998年3月號。

(12)科學出版社﹐北京﹐1989年。

(13)貴州人民出版社﹐貴陽﹐1988年。

(14)《生存與發展》﹐科學出版社﹐北京﹐1989年﹐xiii頁﹑25頁。

(15)《天葬》﹐11頁。

北山

《陰謀與虔誠﹕西藏騷亂的來龍去脈》

徐明旭

導論

3﹑價值的矛盾

解決了研究目的問題﹐接下來就是價值選擇問題﹐即站在什麼立場上分析西藏問題﹐用什麼標準判斷其是非曲直。王力雄在《天葬》的序裡曾說起個中的難處﹕“今天﹐西藏的信息幾乎被兩部政治宣傳機器所壟斷。一部在北京﹐另一部在達蘭薩拉。……關注西藏的人大部分只能把兩部宣傳機器當作主要的信息來源。糟糕的是﹐那兩個來源提供的西藏信息幾乎總是相互矛盾﹑甚至截然相反。面對這種荒謬狀況﹐解決辦法只好是先選擇立場﹐決定站在哪一邊﹐然後就把哪一邊提供的信息當作真的去相信﹐而把另一來源的信息全視為謊言。”接著﹐他列舉了許多矛盾﹐然後說﹕“這些矛盾具有如此的根本性﹐如果研究者把自己的立腳點與這些矛盾置於同一平面﹐哪怕他的初衷是想公允客觀﹐也難以駕馭和解決如此不相容的矛盾。而一旦陷於這些矛盾﹐是不可能找到貫穿一致的脈絡的﹐只能被矛盾的雙方來回拉扯﹐最終或是投向一方以解決立場的統一﹐或是落入無法自圓的分裂。我思考西藏問題﹐多年一直面臨這樣的困難。從去除北京和達蘭薩拉雙方的宣傳謊言手﹐考察和確認其中的真實成份﹐卻發現這樣做的結果是無法建立一個完整框架﹐無法統一﹐只能在上述矛盾中身不由己地來回搖擺。經過長久的困惑﹐我終於找到了問題癥結所在﹕我們不能將自己置身於那些矛盾之中﹐把那些對立當作互不相容的獨立事物﹐在他們中間進行非此即彼的選擇。需要超越那些矛盾﹐站到俯視它們的高度﹐將它們視為統一體﹐是同一事物之內的不同側面﹐從而對它們進行整體的綜觀和分析﹐才能最終找到避免分裂和搖擺的新思路。從這種高度來看﹐所謂的西藏問題就不再是僅僅屬於北京和達蘭薩拉的爭執與是非。實際上﹐西藏問題是當今人類社會共同面臨的問題的集中反映﹐是一個合併了各種矛盾的典型病灶。”於是又回到出發點上去---西藏問題無解。

我的解決辦法是既不偏向中國政府﹐也不偏向達賴喇嘛﹐而是以國際公法和其他國際公認的原則為準則﹐以世界和平﹑社會進步和人民幸福為歸宿來分析西藏問題﹑判斷是非﹐這也就是我的立場。

即使這樣也無法避免矛盾。首先國際公法本身就有矛盾﹐例如聯合國1960年《給予殖民地國家和人民獨立的宣言》第二條說﹐每個民族和人民都有自決權﹔第六條和第七條卻說﹐主權國家不容分裂﹐主權國家的內政不容干涉﹐令人無所適從。在這種情況下﹐我只能以聯合國和西方民主大國在解決類似問題時的示範為準﹐即英美司法系統所謂的case law。

王力雄可能會說﹐國際法對至高無上的國家主權的強調本身就是引導人類走向滅亡的禍根﹐它允許﹑引導和鼓勵每個國家都只追求自己的局部的﹑短期的和相互衝突的利益﹐忽視和損害人類共同的﹑長期的和根本的利益。例如許多國家為了自身的安全競相發展核武器﹐完全不顧核冬天對人類的致命威脅。又如每個國家都不肯減少能源消耗﹐完全不顧溫室效應對全球環境的災難性影響。這話不假。然而如前所述﹐本書既然只是就事論事地討論西藏問題﹐就只能遵循今日世上公認的以主權為上帝的國際法。最壞的法律都比沒有法律好﹐這也是無可奈何的選擇。如果世上所有國家都同時放棄主權至上的原則﹐那當然很好。如果別國都不放棄主權至上﹐只有一國部分放棄或糊裡糊塗﹐那麼它的近鄰遠強就會蜂湧而至﹐把它的領土和資源搶奪一空﹐它的人民就會吃苦遭殃﹐清代中國幾乎被東西方列強瓜分就是教訓。

王力雄想在中國政府和達賴喇嘛之間保持公允客觀﹐其用心可謂良苦﹐可惜做起來並不容易。在西藏問題上﹐主權的定位至關重要﹐甚至是決定性的。如果西藏是中國不可分割的一部分﹐中共1950年進軍西藏就是中國的內政﹐是中國內部的改朝換代﹔如果不是﹐那就是一國侵略另一國。同樣道理﹐如果西藏屬於中國﹐那麼西藏獨立運動就是分裂主權國家的叛亂﹐中國政府1959年用武力平息西藏叛亂就和林肯總統用武力平息美國南方叛亂一樣﹐是維護國家統一和領土完整的合法（國際法）舉動﹔如果不是﹐那就成了殖民主義的暴行。對這個問題是無法用“俯視”和“超越”來解決的﹐只能根據國際公法用“是”或“否”來回答。《天葬》試圖“俯視”和“超越”主權問題﹐結果出現了自相矛盾（後文詳述）。

主權而外還有人權﹐聯合國的有關文件當然是至高無上的準繩。然而當主權和人權發生衝突時﹐兩者之間的關係也不是馬上能分辨清楚的。前述主權和人權之一的自決權的矛盾就是一例。這也是難以“俯視”和“超越”的﹐只能用case law來解決。

甚至國際公認的人權標準本身也是有矛盾的﹐根據1966年聯合國《公民權利和政治權利國際公約》﹐少數民族保持自己的傳統文化﹑宗教﹑習慣﹑風俗﹑語言﹑和生活方式已被視為基本人權了﹐而且有人類學的文化相對主義作為理論依據。然而在經濟迅速發展﹑交往空前頻繁的今日﹐世上哪個民族的文化﹑宗教﹑習慣﹑風俗﹑語言和生活方式不在其他民族文化的影響下迅速改變﹖而且這種改變每每朝著經濟發達﹑人口眾多的民族的方向行進﹐連遠在北極的愛斯基摩人都無法逃脫。如果說這種改變就是侵犯人權﹐那就無異於剝奪經濟落後民族享受現代文明的權利﹐強迫他們像活化石一樣滯留於中世紀﹐變成了新的種族歧視。同時也違反了1986年聯合國《發展權宣言》關於“確認發展權是一項不可剝奪的人權”的條款﹐變成了另一種形式的侵犯人權（舉世公認發展就是現代化）。西方人權衛士和達賴喇嘛所謂的“中國正在消滅西藏傳統文化”就是一例。王力雄出於對“未受現代文明污染的”藏人的淳朴風俗的熱愛﹐以人類學的文化相對主義為武器﹐批評中共在西藏的現代化政策﹐稱之為“西藏的腫瘤”﹑“聖城淪落”﹐實際上不知不覺地陷入了同一個陷阱。他把書名題為“天葬---西藏的命運”﹐意思是說中共正在殺死藏文明﹐這與他稱今日西藏為“藏人的最好狀態”明顯矛盾。按照他的說法﹐如果西藏實現了工業化﹑城市化﹑現代化﹐“西藏作為一個人文地理的概念﹐那時將不復存在﹐藏文明也就此走到了盡頭”（16）。那麼漢族及東方各族在西方入侵之前也沒有工業﹐如今有了﹐而且越來越多﹐日本和“四小龍”則已實現了工業化﹑城市化﹑現代化﹐這是否意味漢文明及東方文明也在走向盡頭呢﹖西方在工業革命前也沒有工業﹐如今已實現了工業化﹑城市化﹑現代化﹐這是否意味西方文明已經走到盡頭了呢﹖

北京大學社會學人類學研究所教授周星說﹕“整個人類學﹐還沒有為‘發展’尋找到一條不與文化相對主義衝突的新出路。……藏民族的同胞們﹐有權利介入發展的世界大潮﹐也有權利分享主體社會乃至全人類的一切文化財富﹔同時﹐我們都不希望藏族人民創造的那種適應於大陸高極的獨特文化﹐由於‘發展’而喪失太多。（17）”這的確是個難解的悖論。正如社會主義大鍋飯的失敗證明了自私自利與好逸惡勞是人類的本性（或曰原罪）一樣﹐今日拉薩藏人對現代物質文明與現代商業娛樂的狂熱追求也證明了貪圖物質享受與感官刺激（聲色之樂）也是人類的本性。中世紀的田園風光﹑牧歌情調的確令人懷念﹑神往﹐然而有幾個人願意回到沒有電燈﹑電話﹑電視﹑自來水與汽車的中世紀生活中去﹖外人要求保存西藏傳統文化的呼聲很容易使人想起“飽人不知餓人飢”這句話。假如有個藏人問﹕“你們洋人和漢人享膩了現代物質文明﹐卻以保存西藏傳統文化的名義禁止我們藏人享受現代物質文明﹐你們居心何在﹖”西方人權衛士與王力雄﹑周星等將何言以對﹖

至於達賴喇嘛高喊“保存西藏傳統文化”﹐純粹是一種政治策略。從美國紀實電影《在西藏七年》（Seven Years in Tibet）中可以看出﹐達賴喇嘛自己在少年時代就醉心於玩汽車﹑電影放映機﹑收音機﹑留聲機﹑畫報﹑望遠鏡等來自英國的洋玩意兒﹐當時在西藏也只有達賴喇嘛一人有電燈﹑汽車和電影放映機。他還請奧地利登山家哈勒（《在西藏七年》就是根據哈勒的同名回憶錄拍攝的）教他學英語。他今天也並不拒絕享用汽車﹑飛機﹑電燈﹑電話﹑電視﹑電影﹑家用電器﹑自來水﹑現代醫療等。達賴喇嘛可能會說﹐他不反對享用現代物質文明﹐他只要求保存西藏的傳統價值﹑文化﹑宗教﹑語言﹑習慣﹑風俗等屬於精神領域的東西。然而無數事實證明﹐追求與享用現代物質文明（電燈﹑電話﹑電影﹑電視﹑煤氣灶﹑自來水﹑西式公寓﹑西式傢俱﹑收錄機﹑音響﹑電腦﹑大哥大﹑洗衣機﹑照相機﹑錄像機﹑化妝品﹑摩托車﹑汽車﹑飛機﹑西裝﹑牛仔褲﹑耐克鞋﹑啤酒﹑可口可樂﹑迪斯科﹑搖滾樂﹑歌廳﹑舞廳﹑酒吧﹑錄像館﹑咖啡館﹑旅遊﹑西式醫療等等）﹐不僅會改變藏人的生活方式與風俗習慣（最明顯的是服裝打扮與娛樂方式﹔據至今仍在西藏的朋友告訴我﹐自從大部分拉薩藏人住進有浴室的公寓樓後﹐我在八十年代還見過的西藏傳統的沐浴節----屆時許多藏人在拉薩河裡洗澡----就自動消失了）﹐而且會改變藏人的價值觀念與語言文化﹐導致拜金主義﹑崇洋主義﹑享樂主義與世俗主義。例如藏人以前腦子裡只有超度來世﹐一有空就去轉經拜佛﹐把餘錢全部獻給寺廟﹔如今藏人整天想的是賺錢享受﹐城鎮青年一有空就去歌廳﹑舞廳﹑酒吧﹑夜總會狂歌勁舞﹑縱情聲色﹐中老幼藏人則在家裡目不轉睛地看電視﹐一齊怠慢了菩薩﹐這樣下去天長日久﹐能不潛移默化地改變藏人的價值觀念嗎﹖

如今連喇嘛都愛錢。十年前藏北那曲縣當局動員藏民挖虫草致富時﹐喇嘛告訴藏民說那是“山神的腸子”﹐挖不得。現在連那裡的喇嘛都在孜孜不倦地挖虫草賣錢。喇嘛好色貪吃﹐自古皆然﹐不過現在的喇嘛好色貪吃也沾了漢風洋氣。據知情者告訴我﹐“三大寺”的青年喇嘛竟然穿上便裝去拉薩的錄像館看港台與西方黃色錄像﹔還有喇嘛穿便裝去漢人開的飯店大吃大喝﹐他們花的可都是信徒供奉的錢。藏北的牧民以前生了病只知請喇嘛唸經﹐現在卻流行“聽診器崇拜”。他們像迎接活佛一樣地迎接下鄉巡診的漢族醫生﹐看完病後堅決要求漢族醫生用聽診器在他們的頭上按一下﹐再在他們病痛的地方按一下﹐病人就露出欣慰的笑容﹐恰如被活佛摸過頂一樣（18）。

又如藏人喜愛收錄機﹑照相機﹑電視機﹑洗衣機﹑音響﹑摩托車﹑汽車等物﹐然而那些東西的說明書都是用漢文印刷的（這倒不是種族歧視﹐而是因為藏文沒有科技詞彙）﹐藏人能不學習漢語文嗎﹖北京大學社會學人類學研究所1988年在西藏進行問卷調查時發現﹕拉薩老城居民中認為西藏的發展需要提倡學習漢語文的佔79%﹐希望自己的孩子能夠兼通漢藏文的佔93.8%。藏農牧雖然很少與漢人接觸﹐卻也有94.3%認為西藏今後的發展需要提倡學習漢語文﹐比拉薩老城居民的比例還高（19）。因為如今藏農已經離不開農藥﹑化肥﹑農機﹑農業科技等﹐而那些東西的說明書或教科書都是用漢文印刷的（再說一遍﹐藏文沒有科技詞彙）。任何人只要到西藏去看一眼就會發現﹐今日藏人是如何狂熱地追求金錢﹑渴望享受現代物質文明與現代商業娛樂。以至於中國政府在1993年5月放開糧價（同時給予藏人糧價補貼）時﹐藏人就上街示威扔石頭﹑要求增加補貼與工資（後文詳述）。

當王力雄描述西藏現實時﹐不得不肯定中共用鉅款極大地提高了藏人的生活﹑教育﹑醫療水平﹐稱之為“藏人的最好狀態”﹔當他思考西藏問題時﹐卻附和達賴喇嘛﹐譴責中共“毀滅藏文明”。這類矛盾在《天葬》中比比皆是﹐其因都是為了“俯視”和“超越”中國政府與達賴喇嘛的矛盾而使用相互矛盾的價值標準去評判同一事物或現象的緣故。

又如宗教信仰自由是基本人權之一﹐然而西藏有個喇嘛越多越好的傳統。據戈茨坦說﹐1737年﹐喇嘛人數佔了藏族男性的26%﹔王森則說佔了一半（20）。由於西藏的尼姑人數和喇嘛相比微不足道（21）﹐上述數字意味著有四分之一到一半的藏族婦女找不到丈夫（藏族雖然允許一夫多妻和一妻多夫﹐但畢竟是少數）﹐這豈不是侵犯藏族婦女的人權嗎﹖還有﹐佛教規定出家人不得從事生產活動﹐這就迫使藏族婦女從事本應男人從事的重體力勞動﹐豈不又是侵犯藏族婦女的人權嗎﹖中國政府為了保護藏族婦女的人權﹐限制喇嘛人數無限制增長﹐卻被達賴喇嘛和西方人權衛士指責為“宗教迫害”與“侵犯人權”﹐真是令人啼笑皆非。其實今日西藏的僧尼人數已達45000多人（不算沒有編制的僧尼）（22）﹐佔藏族人口2%﹐遠遠高於佛教國家泰國僧尼的比例----0.7%（23）。

再如宗教自由和政教分離﹐遊行示威自由（藏人每次示威都要使用暴力）和維持公共秩序﹐都是無法“俯視”和“超越”的矛盾。

更為複雜的是社會進步與人民幸福的標準。按照時髦的文化相對主義﹐各種生活方式沒有高低優劣之分﹐那麼衡量某個政府的政勣也就沒有了客觀標準。中國政府說它用鉅款提高藏人生活水平是歷史進步﹐王力雄也承認是“藏人的最好狀態”﹔達賴喇嘛和西方人權衛士卻說是中共毀滅西藏文化﹐王力雄也說是中共在“天葬”“藏文明”。然而細讀西方民主大國的總統國情咨文和總統候選人的競選演說﹐無不把促進經濟增長和人民收入增加作為政勣來誇耀或施政綱領來許諾的﹐卻從未提及保存少數民族（印第安人﹑愛斯基摩人和夏威夷土著波里尼西亞人）的文化和傳統生活方式。可見人民生活水平的提高和現代化（這在世上絕大多數人心目中都是同義語）乃是衡量社會進步與人民幸福的首要標準。

至於人心和民意更是深不可測﹑捉摸不定的東西。且不說現在沒有可能對全體藏人進行民意測驗或公民投票﹐即便能﹐由於人心和民意時刻在變﹐而且同一個人在同一時刻也會“愛恨交織”﹐對許多問題的答案也會相互矛盾。例如美籍華人作家陳若曦去西藏旅遊時問過許多藏人（相當於民意測驗）﹕“西藏最需要什麼﹖”不約而同的答案都是“現代化”（享受現代物質文明）﹐若再問下去﹐有的說“同時要保持藏族文化”（中世紀式的生活方式和價值觀念）﹐有的說“也要高度自治”（漢人全部離藏）。陳若曦認為這“正是當今西藏的現狀和矛盾”（24）。本書的分析將闡明﹐現代化和“保持西藏文化”﹑現代化和“高度自治”的確是矛盾對立的﹑不可兼得的東西。任何人抓住其中一點都可以指責另一點。中國政府和達賴喇嘛的爭吵在很大程度上來源於此﹐王力雄的自相矛盾也來源於此﹐這也是難以“俯視”和“超越”的。

何況人心和民意就一定是至高無上﹑神聖不可侵犯的嗎﹖那是可以人為製造和操縱的。文革初期去中國旅行過的西方人都會對全民狂熱崇拜毛澤東留下極深刻的印象﹐並認為那就是中國的民意﹐事實真相又如何﹖達賴喇嘛利用西藏“全民”（本書將證明並不是百分之百）信教而又沒有政教分離觀念（政教合一是中世紀的觀念﹐在西藏有根深蒂固的傳統）的特點﹐故意違背政教分離的原則（所有西方民主國家的立國原則）﹐把佛教裡根本沒有的“西藏獨立”說成是佛的旨意﹐從而使許多藏人不假思索地支持西藏獨立﹐這樣的人心和民意可以作為改變國際公認的西藏的主權歸屬的依據嗎﹖

《天葬》的一大不足就是試圖“俯視”和“超越”這些不可調和的矛盾﹐結果從文化相對主義走到了主權相對主義﹐產生了許多自相矛盾的觀點。例如它一方面承認中國對西藏擁有主權﹐並說﹕“沒有任何一個國家可以單獨放棄那個體系的原則（指“主權體系”----引者）﹐哪怕那國家是由聖人所領導的”（25）。另一方面又說﹕“中共在本質上又是一個專制的權力集團﹐不容許任何對其權力（包括其對西藏的主權）的觸動和威脅。（26）”此話甚奇﹐難道西方民主國家就允許觸動和威脅其領土主權嗎﹖林肯為何不讓美國南方獨立﹖今日美國為何不讓夏威夷﹑德克薩斯獨立﹖英國為何不讓北愛爾蘭﹑蘇格蘭和威爾士獨立﹖法國為何不讓科西嘉﹑巴斯克和布列塔尼獨立﹖西班牙為何不讓巴斯克和加泰羅尼亞獨立﹖加拿大為何不讓魁北克獨立﹖印度為何不讓克什米爾和錫克獨立﹖

《天葬》在分析宗教﹑民族問題時說﹐西藏在1959年“平叛民改”前﹐“由於沒有階級鬥爭﹐傳統西藏社會是凝聚為一個整體﹐統一在宗教和民族旗幟下的”（27）。毛澤東用階級鬥爭分化了藏人﹐結果就把西藏擺布於股掌（28）。“鄧小平放棄階級路線﹐對人而言是好事﹐從中共統治西藏的角度﹐卻因此失去了分化藏民族的依據﹐藏人也就被其復活了的傳統文化重新整合﹐再度凝聚為一體的民族。（29）”然而同書在分析今日藏人的利益分化時又說﹕“在藏民族重新一體化的表面之下﹐已經存在一種不可彌補的深刻分裂。藏人不再是一個同質的概念﹐已經有不同的甚至彼此對立的藏人。他們是不能以西藏民族幾個字就可以囊括和說明的。（30）”這種自相矛盾的論述也說明了﹕在文化問題上可以搞價值相對主義﹐在政治經濟上不能搞價值相對主義。當王力雄論述民族宗教問題時﹐他從文化人類學的文化決定論出發﹐得出藏族重新凝聚為一個整體的結論﹔當他論述政治經濟問題時﹐他不知不覺地回到了階級分析法﹐得出藏族已經被不同的政治經濟利益分化為不同的階級（或利益集團）的結論。“俯視”和“超越”變成了雙重標準。

順便說說﹐階級分析法並非共產黨的專利。馬克思致魏德邁的信中說﹕“無論是發現近代社會中有階級存在或發現各階級彼此鬥爭﹐都不是我的功勞。在我以前很久﹐資產階級的歷史學家就已敘述了這階級鬥爭的歷史發展﹐而資產階級的經濟學家則早已作過對於各個階級的經濟解剖了。我所做出的新的東西就在於證明下列幾點﹕一﹑階級的存在僅僅是跟生產發展的一定歷史階段相聯係的﹔二﹑階級鬥爭必然要引導到無產階級專政﹔三﹑這個專政本身不過是進到消滅任何階級和進到無階級社會的過渡……（31）”馬克思的無產階級專政理論當然是錯誤的﹐其危害更是有目共睹。但人們因不同的經濟利益而分化為階級﹐不同的階級有不同的政治態度﹐卻是客觀存在的事實。問題在於如何調節階級矛盾和階級鬥爭﹐使各階級和平共處﹐共同推進社會發展。美國大選之年﹐美國報刊天天都在分析中產階級（middle class）﹐上層中產階級（upper middle class）﹐上層階級（upper class）和下層階級（lower class）的經濟狀況﹐以及他們由此而來的對兩黨總統候選人的競選綱領的不同態度﹐就是典型的階級分析法。本書在分析西藏問題時﹐也將廣泛採用此法。

《天葬》中最奇特的部分是對達賴喇嘛的評價。一方面﹐它揭露了達賴喇嘛的許多謊言﹐正確指出﹕“鄧小平時代﹐中共已經大大改善了西藏政策﹐達蘭薩拉的宣稱機器卻沒有做出相應調整﹐反而由於西方國家在國際政治中推行人權政策﹐為了獲得西方國家對西藏的更多支持﹐達蘭薩拉的宣傳機器變本加厲地攻擊中共﹐包括有意進行錯誤導向和胡編亂造地指控﹐這種宣傳政策無疑受到了達賴喇嘛的寬容﹐因為在他自己發表的各種言論中﹐也同樣看不到對中共改善西藏狀況的正面肯定。（32）”達賴喇嘛為了打破中共的不理睬﹐只有主動出擊﹐“因此﹐流亡藏人是不會容忍西藏社會從此變得安定的----儘管西藏境內的藏人正處在歷史上最好的狀態﹐儘管安定會使境內藏人少受犧牲﹐也會使中共的壓迫緩解﹐但是中共統治下的西藏發生社會動亂﹐本身是海外流亡藏人從事西藏解放事業的最大資源﹐為了獲得這種資源﹐他們有很大理由去推動和操縱西藏境內對中共的反抗”（33）。達賴喇嘛一貫聲稱﹐他的全部活動都是為了西藏人民的和平﹑安寧和幸福﹐除了西藏人民的和平﹑安寧和幸福﹐他不追求任何一己私利。上述兩段話把達賴喇嘛為了自己及其主要追隨者（想當總統﹑總理﹑部長﹑大使﹑議員﹑將軍等等的流亡藏人）的私利﹑乞求西方的援助﹐肆無忌憚地製造謊言﹐欺騙國際輿論﹐並且不顧西藏人民的幸福﹑安寧和生命安全﹐違背政教分離的民主原則﹐愚弄﹑煽動和操縱他們用石頭向中國政府挑舋﹐製造暴力示威和流血事件的偽善面目揭露得淋漓儘致。

另一方面﹐它又說﹕“達賴喇嘛肯定是誠實的。（34）”“達賴喇嘛一方對中共的指責﹐無論在事實上有多少出入﹐其基本立場的真誠則更可以確信無疑。（35）”豈非自相矛盾﹖它還把達賴喇嘛吹捧為“國際社會最有影響力的偉人之一”﹐“完全當之無愧地名列在當今世界的巨人行列”﹐“有佛之大胸懷”﹐並表示“讚賞達賴喇嘛的和平精神與人道思想”（36）。如此崇高的形象和前述偽善面目統一得起來嗎﹖

我理解王力雄的心理﹐他作為身在國內而又面向海外寫作的作家﹐竭力想劃清和中共的界線﹐顯得公正﹑客觀﹑不偏不依﹐於是企圖“俯視”和“超越”中共和達賴的矛盾﹐結果不知不覺地走向雙重標準乃至多重標準﹐出現許多自相矛盾的論述﹐既未能“避免分裂和搖擺”(37)﹐也“無法建立一個完整框架”（38）﹐這是令人惋惜的。

《天葬》還有一個不足﹐那就是未能直接引用外文資料﹐該書所引外文資料全部是別人已經譯成中文出版的。這就導致兩個問題﹐一是當譯者出現錯誤時﹐該書也會引錯。例如該書第469頁說﹕“達賴喇嘛在他的自傳中譴責……89年拉薩藏人抗議期間‘中共至少殺害2500名無武裝西藏人’……也都甚為離譜。”查達賴喇嘛自傳的英文原版﹐原文的死亡人數是“至少250人”（39）﹐不知為什么台灣在翻譯出版此書時﹐在這個數字後面加了個零﹐變成了2500人（40）﹐於是以訛傳訛。

二是作者的視野因而受到很大的限制﹐無法參考尚未被人譯成中文的外文資料。特別是《天葬》論述“西方裁判的國際拳台”（41）時﹐發表了一些近乎天真的看法﹐看不清其本質（詳見本書後文）﹐可能就與此有關。

注釋﹕

(16)《天葬》﹐421-422頁﹑482頁﹑389頁。

(17)周星﹐《<靈魂像風>序》----馬麗華﹐《走過西藏》﹐作家出版社﹐北京﹐1997年﹐657頁。

(18)喇嘛挖虫草與聽診器崇拜分見同上書667頁與134頁。

(19)馬戎﹐《西藏的人口與社會》﹐同心出版社﹐北京﹐1996年﹐371頁。

(20)這兩個數字分別見﹕Goldstein, Melvyn C., A History of Modern Tibet, 1913-1951 (Berkeley and Los Angeles: University of California Press,1989-1991), p.21﹔馬戎﹐《西藏的人口與社會》﹐同心出版社﹐北京﹐ 1996年﹐170頁。

(21)據李安宅1947年對西康德格藏人的人口抽樣調查﹐僧尼竟然佔其總人口的33.25%﹐其中喇嘛和尼姑各佔96%和4%。《李安宅藏學論文選》﹐中國藏學出版社﹐北京﹐1992年﹐270頁。

(22)中國國務院新聞辦公室﹐《西藏自治區人權事業的新進展》﹐1998年2月24日。

(23)這是泰國官方提供的數字----劉暢﹐《千佛之國見聞》﹐《人民日報》海外版﹐1993年6月23日。

(24)陳若曦﹐《西藏最需要什麼﹖》﹐《明報週刊》﹐1085期﹐香港。

(25)《天葬》﹐142頁。

(26)《天葬》﹐492頁。

(27)《天葬》﹐216頁。

(28)《天葬》﹐516頁。

(29)《天葬》﹐330頁。

(30)《天葬》﹐339頁。

(31)《馬克思恩格斯選集》﹐人民出版社﹐北京﹐1972年﹐第4卷﹐332-333頁。

(32)《天葬》﹐510頁。

(33)《天葬》﹐516頁。

(34)《天葬》﹐464頁。

(35)《天葬》﹐6頁。

(36)《天葬》﹐454﹑462﹑515﹑195頁。

(37)(38)《天葬》﹐8頁。

(39)Dalai Lama, Freedom in Exile: the Autobiography of the Dalai Lama (New York: Harper Collins Publishers, 1990), p.261.

(40)達賴喇嘛﹐《流亡中的自在》﹐康鼎譯﹐聯經﹐台北﹐1990年﹐311頁。

(41)《天葬》﹐447頁。

北山

《陰謀與虔誠﹕西藏騷亂的來龍去脈》

徐明旭

導論

4﹑信息的困惑

價值坐標而外還有信息問題。如前所述﹐一名英國婦女發現藏人的神話思維嚴重歪曲真相﹐王力雄感慨說﹕“目前的西藏文獻和資料經常是無法使用﹐因為它們在每一件事情上都有大量矛盾﹐往往到了荒謬的地步。”他認為“更重要的來源應該是經驗----即對西藏的親身經驗和體驗。那不僅因為經驗本身最為真實﹐還因為經驗能夠幫助人在眾說紛紜的西藏資料中辨別方向。（42）”我對此深有同感。

西藏的信息之所以混亂不堪﹑真偽莫辨﹐除了路途遙遠﹑與世隔絕和藏人的神話思維外﹐還由於有關各方出於自己的政治需要﹐故意誤導﹑歪曲和捏造。其中尤以達賴方面為甚﹐本書將詳加舉例。西方報刊的許多報道來自達賴方面﹐同樣不可輕信。達賴方面一貫把中國政府發佈的信息和中國藏學家發表的著述斥為“共產黨造謠”﹐事實並非如此。中國出版的著述與調查報告對舊西藏農奴制的描述和精通藏語文的﹑經常去西藏各地調查的美國藏學家戈茨坦的描述就非常相似。戈倫夫則說過﹕“在試圖總結五十年代的事件時﹐日益暴露出來的證據有助於證明中國對事件的說法的真實性。（43）”根據我在西藏生活的經驗﹐特別是對中共自1980年以來在西藏問題上的思維模式﹑心理定勢和政策慣性的體驗﹐對本土藏人和在藏漢人（特別是官員）的思維模式﹑心理特點和行為方式的體驗﹐我已形成了鑒別中共方面﹑達賴方面和西方報刊的信息真偽的敏銳嗅覺。

一般而言﹐中國政府公佈的有關西藏經濟﹑文化和社會的事例和數字大都是真實的。這是因為自1980年以來﹐中國政府確實真心實意地在西藏做好事﹐沒有必要撒謊。即便是嚴厲譴責中共在西藏“侵犯人權”﹐堅決支持西藏獨立的國際法學家委員會在其最近發表的報告《西藏﹕人權與法治》中也不得不承認﹐中國政府大大提高了藏人的生活﹑教育和醫療水平及人均預期壽命（44）。再說有關西藏經濟﹑文化和社會方面的信息要接受國際組織（聯合國教科文組織﹑糧農組織﹑人口基金會﹐世界銀行等）與外國商業﹑旅遊﹑金融﹑通訊等機構的監督﹐難以造假。我在西藏時問過在西藏自治區政府工作的朋友們﹐他們都告訴我﹐中國政府毋需在這些問題上弄虛做假。當然﹐由於那兒的幹部素質低下﹐難免會有許多誤差﹐需要仔細比較﹑核查。中國政府發佈的有關政治方面的信息則比較複雜﹐有時真偽莫辨﹐對其有利的大肆宣傳﹐不利的則閉口不提﹐好在我有許多渠道和西藏的朋友們聯係﹐可以及時掌握真相。對於達賴方面發佈的信息則必需審慎對待﹐其中確有少量真相﹐但也有大量的誇大其辭和憑空捏造。相對而言﹐西方記者和遊客從西藏發來的報道較為客觀。特別是某些通曉藏語並去西藏作過調查的西方學者﹐如前面提到的戈茨坦 ﹐其研究成果既客觀又深入﹐是不可多得的好材料。

甚至術語也會引起困惑。達賴喇嘛一貫聲稱他所說的西藏是指“大西藏”﹐根據其自傳《流亡中的自在》（Freedom in Exile）裡的地圖﹐這“大西藏”囊括了整個西藏自治區和青海省﹐以及四川省西部﹑甘肅省南部和雲南省北部。而根據“西藏流亡政府”的地圖（45）﹐還包括新疆維吾爾自治區的南部和甘肅省的河西走廊。而本書所說的西藏僅指西藏自治區﹐即中華人民共和國成立之前達賴喇嘛的實際控制區。當談到達賴喇嘛所說的西藏時﹐本書一律稱之為“大西藏”。

按照某些藏人的意見﹐漢人把藏傳佛教叫做喇嘛教﹑把西藏僧侶都叫做喇嘛是不科學的。他們說稱藏傳佛教為喇嘛教就像稱漢傳佛教為和尚教一樣可笑﹐而只有得道高僧才能叫喇嘛。達賴喇嘛也說把轉世喇嘛（包括他本人）叫做活佛是錯誤的﹐可惜他沒有解釋為什么錯誤﹑錯在那裡（46）。不過語言學中有個約定俗成規則﹐我在西藏時經常聽人（漢藏都有）把西藏佛教叫做喇嘛教﹐把西藏僧侶都叫做喇嘛﹐把轉世喇嘛都叫做活佛﹐本書也就沿用這些通俗名稱﹐其中並無任何褒貶之意。

最後﹐有必要給西藏問題下個定義。在我看來﹐西藏問題就是由於達賴喇嘛（包括十三世和十四世即現世）及其追隨者要求西藏獨立而中國政府（包括中華民國和中華人民共和國）不准西藏獨立引起的衝突。顯而易見﹐這衝突首先是政治問題﹐同時也涵蓋了經濟﹑文化﹑宗教﹑社會等各方面的問題。

注釋﹕

(42)《天葬》﹐9頁。

(43)Grunfeld, A. Tom, The Making of Modern Tibet (New York: M. E. Sharpe, 1996), p.149.

(44)Tibet: Human Rights and the Rule of Law (Geneva: International Commission of Jurists, 1997); Crossette,  Barbara, "China clamping down tighter on Tibetans, Legalgroup reports", The New York Times 21 December 1997, A4.

(45)該圖見 Tibet: Human Rights and the Rule of Law (Geneva: Internatonal Commission of Jurists, 1997), p.2.

(46)美國之音焦點透視節目1997年9月13日播放的夏偉對達賴喇嘛的訪談記錄。

北山

《陰謀與虔誠﹕西藏騷亂的來龍去脈》

徐明旭

第一部：西藏的自然和歷史

第一章：西藏不是移民的天堂

1﹑缺氧危及生命

一提起西藏﹐許多人的腦海裡馬上會出現一幅美麗的圖畫﹕深藍的天空﹐晶瑩的雪山﹐遼闊的草原﹐成群的牛羊﹐金色的寺廟﹐五彩的經幡﹐淳朴的藏民﹐神秘的喇嘛……許多西方人把西藏看作地球上最後一塊未被現代化污染的世外桃源﹐美國作家希爾頓（James Hilton）的小說《失去的地平線》（Lost Horison）中的香格里拉（Shangri-La）（1）。許多美國人還把西藏想象成類似開發前的美國西部那樣富饒的處女地﹑移民的天堂﹐這些說法並不符合實際。

初到西藏的人第一個感覺便是由缺氧引起的高山反應﹕頭痛﹑頭暈﹑胸悶﹑嘔吐﹑心跳加速﹑呼吸困難﹑食慾不振﹑全身乏力……如果原有心臟病﹐可能危及生命。即便只有點感冒﹐也會引發危險的肺水腫。因為西藏地處世界屋脊﹐大氣壓只有海平面的一半左右。從海拔3700米的拉薩到有人居住的最高點珠穆朗瑪峰腳下的絨布寺﹐空氣裡的含氧率比海平面分別少37%到50%以上。雖然經過幾天﹐健康的外人也能適應缺氧﹐可以自如地呼吸﹑活動。但他跑步﹑登高時﹐馬上會發現自己的體力大大不如以前﹐一會兒便氣喘籲籲。汽車在西藏行駛時只能達到一半馬力左右。

事實上缺氧對人體的危害極大﹐外人長期在西藏生活﹐會引發脫髮﹑低血壓﹑高血壓﹑心臟病﹑高原紅細胞增多癥﹑腦水腫﹑肺水腫和癌等疾病。漢族婦女如在西藏分娩﹐嬰兒一出世就會死亡。據西藏衛生部門1978年統計﹐漢族幹部在藏10至15年﹐患肺氣腫的高達30%﹔患肺動脈凸出的為16%﹔患高血壓和心臟病的﹐拉薩為20%﹐那曲高達54%（2）。據中共西藏自治區黨委組織部統計﹐在西藏工作過30年的漢人退休回漢地後絕大部分在兩年內死亡（這個數字從未公開）。而許多漢人還等不到退休（中國政府規定在西藏男性退休年齡為55歲﹐女性為50歲）就在西藏死亡。據調查拉薩於1976年至1984年間漢族死亡人數中有10.9% 是死於高山病（3）。鑒於西藏的漢人絕大多數是中青年﹐很少有老人和兒童﹐這個比例就格外驚人。

統計數字是枯燥的﹐讓我舉幾個例子。1984年1月15日﹐新任西藏軍區司令張貴

榮在喜馬拉雅山區視察國防公路時﹐因勞累過度引發心臟病而死﹐年僅49歲。我在西藏時的上司﹐西藏文聯黨組書記張耀民50出頭就因肝癌去世。連四川藏人都怕缺氧﹐原西藏大學黨委書記﹑四川省巴塘縣藏人雍丕也在50出頭時因肝癌去世。大名鼎鼎的十世班禪原不怕缺氧﹐但他從1965年起長住北京﹐不再適應缺氧。1989年1月28日﹐他在日喀則視察時也因心臟病而死﹐年僅51歲（4）。由此推想﹐如果達賴喇嘛回到西藏﹐恐怕也難以適應了。

享有特權的中共高官尚且如此﹐在西藏的漢族平民就更悲慘。1984年藏歷新年初一﹐我被藏族同事強敬了幾杯青稞酒。如果我在內地﹐這點酒本不算什麼。可當時我卻感到心臟狂跳﹑呼吸困難。要不是及時被送到醫院去吸氧氣﹐早就沒命了。

誠然﹐土生土長的藏人天生適應缺氧﹐但他們的人均壽命自古以來就很短。達賴喇嘛和西方人權衛士常常把這說成是中共統治乃至屠殺的結果﹐然而美國藏學家戈倫夫卻指出﹐舊西藏（中共進藏前的西藏）由於嚴寒﹑大風﹑缺氧﹑與世隔絕和缺少科學知識﹐死亡率很高﹐平均壽命很短﹔那時90%的藏人有性病﹐三分之一的藏人得天花（連十三世達賴喇嘛都在1900年得了天花）﹐痲瘋病也很流行﹐孩子的死亡率高達40%到75%﹔號稱聖地的拉薩之髒﹐可以從下文看出﹕“到處是垃圾﹐隨地大小便﹐據說到處還可以看到動物的屍體。情況非常糟糕﹐由於臭氣燻天﹐污物遍地﹐致使十三世達賴喇嘛幾乎總在害病。當貴族騎馬穿過拉薩市區時﹐總要用灑了香水的手帕捂住鼻子。（5）”由於空氣稀薄﹐紫外線強烈﹐藏人的面容衰老得很快。

西藏交通之險惡也堪稱世界之最。達賴喇嘛1954年去北京參加中國第一次全國人民代表大會時﹐解放軍士兵為了保護他﹐沿路站成一排﹐有三名士兵因此摔下山崖而死。達賴喇嘛在自傳裡說﹕“只死了三個人﹐實在是僥倖。（6）”川藏﹑青藏公路修通後﹐車禍極為頻繁。有人這樣描寫﹕

坑凸不平的搓板路車一跳老高﹐像匹野馬難駕馭。在山區﹐路的面貌千篇一律﹐一面是直直的陡壁﹐亂石飛滾﹐一面是峽谷或河流﹐車左跳右跳﹐一個不留神就落到外面去了。因此處理車禍的經過也幾乎千篇一律﹐把死者抬上來（如果沒有被激流帶往國外去的話）﹐車不用再多看一眼。同時路又狹窄﹐拓寬路面﹐等於把千仞陡壁垂直削去一層﹐工程量浩大難求。

車輛會搖頭。

在搓板路這種路況保持良好車況﹐簡直是逼花豬生熊貓。我們見到一輛嶄新的北京212吉普車﹐從接收地開到西藏腹地的軍營﹐車體各結合部多處開裂﹐重新焊接後﹐斑斑駁駁車容很不雅。甘偉銘大校9月19日乘日本三菱越野車趕往拉薩﹐1100華里爆輪胎6次。內地認可的好壞標準﹐在西藏要大打折扣。你說你身體好﹐在高原你可能反應強烈。你說是輛好車﹐高原路上卻讓它出盡洋相。相反你說是壞車﹐在雪域稀薄空氣中它湊湊合合一發動就﹐而所謂好車卻得了氣管炎和心臟病。

司機會搖頭。

路不行﹐車不行﹐巧媳婦難為無米之炊。腳踏閻王殿﹐手把鬼門關﹐哪個司機想出車禍呀﹖那位副指導員﹐刮了鬍子換了新衣﹐高高興興到機場接妻子。航班改日﹐回去的路上發生車禍﹐副指導員的死難算不算因公頗令領導費腦筋。第二天妻子神采飛揚﹑左顧右盼下了飛機﹐接站的戰友閃爍其辭把她接到營房﹐領導同志表情肅穆﹐“你要堅強些”這句話實在說不出口。還有一位軍官﹐收拾好房間等接站車回來﹐左等右等妻子就是不來。久別勝新婚﹐軍官好不急﹐等來的卻是車禍噩耗。愛妻曾發誓再也不來西藏﹐坐車嚇死人﹐這回真應驗了（7）。

找不到西藏車禍的統計數字﹐讓我再舉幾個我親歷的例子。我在《西藏文學》編輯部時的兩位女同事兼女作家都死在西藏的路上。其中龔巧明1985年搭乘的車翻落到陡壁下的激流中﹐享年37歲﹔田文1987年在棄車步行穿越被泥石流衝毀的公路時﹐被一塊飛石擊中後腦勺﹐享年29歲。還有位女同事兼女作家1987年在車禍中大難不死。一個十來個人的單位﹐在短短兩年中就有三人出車禍。李白云﹕“蜀道之難難於上青天。”其實比起藏道來﹐蜀道不過是小巫見大巫。這樣的地方﹐也能叫做“移民的天堂”嗎﹖

注釋﹕

（1）這本紀實小說發表於1933年﹐描寫一個美國駐印度的外交官和三個朋友乘飛機翻越中印邊境時因故迫降在一個雪山環繞的神秘峽谷中﹐當他們被當地居民救護後﹐發現那兒竟是一個神話般美妙的世界﹕沒有戰爭﹐沒有罪惡﹐沒有貪婪﹐沒有歧視﹐各族男女和睦相處﹐親如一家。這本小說發表以後立即轟動西方﹐被譯成多種文字﹐還被好萊塢拍成電影﹐風靡一時。那裡的地名據說叫做香格里拉（Shangri-La）﹐該詞從此進入英語詞彙﹐成為西方人心目中理想世界的代名詞。據中國學者根據小說描寫的地貌特徵和民情風俗考證﹐認為香格里拉位於中國雲南省迪慶藏族自治州中甸縣（鄧高如﹑陳德杰﹐《香格里拉何處尋﹖》﹐《人民日報》海外版﹐1997年12月15日）。

（2）《中共西藏黨史大事記(1949-1994)》﹐西藏人民出版社﹐拉薩﹐1995年﹐212頁。

（3）馬戎﹐《西藏的人口與社會》﹐同心出版社﹐北京﹐1996年﹐112頁。

（4）張貴榮與班禪之死見《中共西藏黨史大事記(1949-1994)》﹐西藏人民出版社﹐拉薩﹐1995年﹐282頁﹑347頁。

（5）Grunfeld, A. Tom, The Making of Modern Tibet (New York: M. E. Sharpe, 1996), pp.17-26.

（6）Dalai Lama, Freedom in Exile, the Autobiography of the Dalai Lama (New York: Harper Collins Publishers, 1990), p84.

（7）燕燕﹑張衛明﹐《血對西藏說》﹐沈陽出版社﹐1993年﹐280-281頁。

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第一章：西藏不是移民的天堂

2﹑農林牧資源枯竭

西藏的自然資源狀況又如何呢﹖西藏的面積雖大（120萬平方公里﹐佔中國的八分之一）﹐大部分卻是永久冰雪帶﹑冰緣寒凍土﹑寒漠土﹑石山和高寒草原等﹐在這些地方﹐氣候嚴寒﹐最溫暖的月份氣溫也在攝氏4至6度以下﹐夜間要結冰﹐大氣降水主要是下雪和冰雹。適宜農林業的土地（海拔4100米以下﹐最暖月的平均氣溫高於攝氏15度）極少﹐僅佔西藏總面積的11%。由於地形和土壤等條件的限制﹐這類地區中能用來發展農業的土地僅佔西藏總面積的千分之一﹐產量也很低（8）。1997年底﹐西藏共有耕地334萬畝﹐只算藏族人口﹐人均1.4畝（9）。1991年﹐西藏自治區衛生廳藏族官員扎西朗杰告訴台灣記者﹐儘管西藏只有二百多萬人口﹐糧食已經無法自給﹐四分之一的人口要吃漢糧（10）。從1985年到1992年﹐西藏共運進糧食848790噸﹐平均每年10.6萬噸。以人口200萬計算﹐平均每人每年53公斤﹐相當於三個月的口糧。1990年全國人口普查時西藏人口的88.5%是農牧民﹐卻只能生產西藏糧食消費量的75%﹐可見西藏的農業連西藏的農牧民也養不活（11）。

西藏的森林覆被率只有5%﹐遠低於世界平均值24%﹐也低於中國平均值12%。由於大片森林分佈在地形陡峭﹑採伐困難的喜馬拉雅山南側和藏東南山地﹐只有十分之一的森林可供開採。然而藏農自古以來靠柴薪燒飯﹑取暖﹐每年要燒掉上百萬立方米的木柴﹐遠遠超過政府砍伐的木材（12）。我在西藏農區採訪時﹐看見家家戶戶牆頭堆柴薪﹐卻幾乎看不到樹木。在拉薩每天看見藏人拉著一車車樹枝﹑樹根和草皮沿街叫賣。如此竭澤而漁地破壞植被﹐使西藏的生態環境日益惡化﹐水土流失﹐耕地和草場沙化。拉薩週圍的山上早已看不見樹木。

西藏的牧場產草量很低﹐季節牧場不平衡﹐冷季草場嚴重不足。雖然西藏草場總面積很大﹐達12億畝﹐佔西藏總面積的69%﹐但將近一半的草場每年鮮草畝產只有50到100斤﹐只相當於內蒙古產草量的四分之一到八分之一﹐另外還有將近五分之一的草場畝產不到50斤（這還是1980年的數字）。藏人自古以來還燒牛糞﹐致使有機質不能回歸土壤﹐加速了草場的沙化。隨著藏族人口爆炸﹐過度放牧更為嚴重﹐還有許多牧民砍灌木﹑掘草根作燃料﹐許多地區的草場明顯退化﹐飼草越來越矮﹐覆蓋度越來越低﹐優良牧草的比重越來越低﹐毒草逐步蔓延。冬春季節大批牲畜處於半飢餓狀態﹐冬瘦春死的現象普遍存在（13）。如今（1994-1995年）西藏有三分之一的草地退化﹐其中重度退化的佔一半。還有十分之一的草地已明顯沙化。在主要牧區那曲﹐其高寒草甸與高寒草原的平均產草量從六十年代的每公頃2760公斤與1175公斤分別減少到九十年代的每公頃1107公斤與511公斤﹐減少了50-60%﹔與此同時﹐營養成份差或有毒的雜草增長了20-30%。據統計﹐全西藏天然草場的載畜能力為3766萬個羊單位﹐而目前（1994-1995年）西藏已有牲畜4323萬個羊單位﹐超載557萬個羊單位（15%）﹐草畜矛盾越來越尖銳。而西藏的畜產品也已無法自給﹐需要從內地調入（14）。

西藏糧食與畜產品不能自給和牧場因過度放牧而退化意味著西藏的人口已經超過西藏農牧業資源的承載能力﹐後文將證明﹐這已成為西藏騷亂的誘因之一。

注釋﹕

（8）（12）（13）中國科學院副院長孫鴻烈﹐《青藏的土地利用和自然資源的保護》﹐《揭開世界屋脊的奧秘》﹐地質出版社﹐北京﹐1981年﹐98-102頁。

（9）1997年西藏耕地數與藏族人口數（2339796）分見﹕西藏統計局﹐《西藏統計年鑒》﹐中國統計出版社﹐北京﹐1998年﹐5頁﹑35頁

（10）《多子多孫未必多福﹐藏人生育觀念丕變》﹐《中央日報》﹐1991年5月29日。

（11）馬戎﹐《西藏的人口與社會》﹐同心出版社﹐北京﹐1996年﹐119-120頁﹐397頁。

（14）《青藏高原環境與發展概論》﹐中國藏學出版社﹐北京﹐1996年﹐149-150頁﹑163-164頁。
  
　

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第一章：西藏不是移民的天堂

3﹑西藏沒有經濟價值

西藏的地下資源也十分有限﹐基本沒有石油﹑煤炭和天然氣等廉價能源﹐所以藏人要大砍森林﹑大掘草皮﹑大燒牛糞。只有一些鉻鐵﹑硼﹑鋰﹑矽礦和鹽湖﹐又苦於能源不足和交通不便。從理論上說﹐西藏有豐富的水能﹑風能和太陽能﹐但開發成本太高。1995年中國政府投資20多萬元﹐為西藏歷史上第一座宮殿雍布拉康腳下的門中岡村20戶藏農安裝了太陽能供電設備﹐使之能點電燈﹑看電影﹐每戶成本一萬多元（15）。1998年12月由中國政府投資1700萬元修建的藏北安多縣光伏太陽能發電站交付使用﹐其總裝機容量僅100千瓦（16）。用《天葬》的話來說﹐這只能是“現代化表演”（17）。中國政府為了解決拉薩供電不足（我在拉薩時深受其害﹐近視眼每年遞增100度﹔達賴喇嘛則在自傳裡稱拉薩老城供電不足為種族歧視----詳見後文）﹐投資20億元修建了羊卓雍湖水電站（18）﹐卻被達賴喇嘛斥為破壞西藏環境。

西藏地處亞洲腹地﹐四邊和境內密佈雪山﹐90%以上高於海拔4000米﹐又多深溝﹐內外交通極其險惡。目前只有藏北邊緣可與青海通鐵路﹐其主要部份難以修鐵路（冬天凍脹﹑夏天融沉）。公路也因冬天雪崩﹑夏天泥石流而事故頻繁﹑經常中斷﹐加以缺氧使汽車消耗同樣油料只能產生內地時的一半馬力﹐這意味著西藏的交通成本極為昂貴。即使西藏有豐富的資源﹐能源和交通的昂貴決定了西藏難以發展工業。

誠然﹐西藏有世上最高的雪山﹑最藍的天空﹑最燦爛的寺廟（因其空氣最稀薄﹐陽光最強烈﹐寺廟金頂最輝煌）﹑最神秘的宗教﹑最獨特的民俗﹐還有最遼闊的高寒草原和最奇特的高山植被（在喜馬拉雅山的某些地方﹐自寒帶到熱帶的各類植物垂直分佈在半徑僅十幾公里的地方）﹐自然和人文景觀都十分壯麗﹐可以吸引海外遊客。然而缺氧﹑嚴寒﹑交通險惡（經常翻車死人）和價格昂貴（交通成本太高）﹐又使旅遊業困難重重。1997年西藏旅遊營業收入2.7億元﹐僅佔全區國民生產總值的3.4%﹔利潤2451萬元﹐僅佔全區財政總支出的0.6%（19）。

總而言之﹐西藏在經濟上沒有什麼價值。與昔日號稱“移民的天堂”的美國西部相比﹐真有天壤之別。藏獨人士阿沛晉美也承認﹕“根據有關學者的研究﹐西藏的土地資源供養兩百萬人口沒問題﹐到三﹑四百萬就困難了。水資源沒問題。農業西藏不發達﹐糧食作物少﹐主要是畜牧業。礦藏不是很豐富﹐比較多的是鉻和硼砂。沒有石油﹐煤也少。但水能﹑太陽能和風能資源還比較有開發前途。（20）”西藏的藏族人口早在1988年就已突破200萬（21）﹐西藏的資源已經養不活西藏現有的藏族人口。如今西藏的藏族市民全靠中國政府用漢人的血汗（包括漢地運來的糧油肉菜）養活﹐西藏的農牧民也要依靠中國政府的資助進行生產（下文詳述）。《天葬》說﹕“西藏卻由於‘天’（指自然環境----引者）的因素﹐決定了其內部不具備現代化的條件和可能﹐它的現代化只能是外力加於西藏﹑並且由外力維持的。（22）”這是研究西藏問題時必需牢記的事實﹐也是達賴喇嘛不得不承認的事實（23）。

注釋﹕

（15）馬書平﹑趙承﹐《點太陽----西藏首個太陽能示範村見聞》﹐《人民日報》海外版﹐1997年1月6日。

（16）《西藏建成大型太陽能發電站》﹐《人民日報》海外版﹐1998年12月25日。

（17）《天葬》﹐398頁。

（18）張忠﹐《高原明珠亮萬家》﹐《人民日報》海外版﹐1998年3月13日。

（19）根據下書中有關數字（旅遊收入與利潤﹑國民總產值﹑財政總支出）計算出百分比﹕西藏統計局﹐《西藏統計年鑒》﹐中國統計出版社﹐北京﹐1998年﹐1頁﹑16頁﹑99頁。

（20）亞衣﹐《以佛的善念對待世界----訪國際聲援西藏中心政治分析員阿沛晉美先生》﹐《北京之春》﹐1995年5月號。

（21）馬戎﹐《西藏的人口與社會》﹐同心出版社﹐北京﹐1996年﹐37頁。

（22）《天葬》﹐378頁。

（23）達賴喇嘛1997年11月28日在達蘭薩拉告訴曹長青說﹐西藏需要中國的物質援助。曹長青﹐《抵抗撒旦的和平偶像----達蘭薩拉採訪達賴喇嘛記》﹐《世界週刊》﹐1998年4月26日。

北山

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第二章﹕農奴和奴隸沒有人權

1、“仁慈”的農奴制

關於1959年以前西藏的社會制度﹐中共說是封建農奴制﹐達賴喇嘛一貫諱言農奴制﹐卻也不得不承認是封建制﹐然後又百般美化之。達賴喇嘛曾告訴法國記者董尼德（Pierre-Antoine Donnet）﹕“如果您從社會制度及社會上不同的層次來看的話﹐西藏是屬於封建制度。這好像是很不好的。不過﹐在事實上﹐大體而言﹐那個時期西藏群體是很祥和的﹐很快樂。中國人老是在提農奴與地主﹐實際上﹐地主與他們的僱佣之間的關係﹐說起來應該算是不錯的。時常﹐這些單純的人有一種屬於地主的感受﹐使他們對地主忠心不貳。……就是政治制度也是屬於封建制的。（1）”最近﹐有個漢族女人向達賴喇嘛質疑時﹐他不得不承認農奴制﹐但仍然說﹕“雖然舊西藏社會是落後的﹐但是絕不像中國共產黨所說的最黑暗﹑最殘酷﹑最野蠻﹐絕對不是這樣。在舊西藏社會中生長的人﹐如果你去看他們的臉﹐絕對是充滿快樂的﹑ 笑瞇瞇的。中國的農奴制度﹐印度的農奴制度和西藏的農奴制度不一樣。這裡面的不同﹐西藏人之所以充滿快樂﹐主要是由於宗教的因素。但是也有一些人﹐一些有錢有勢的人﹐欺負自己的農奴﹐這樣的現象是有﹐不是沒有﹐各個地方總能找得到。但是從總的說來﹐舊西藏的制度是比較好的﹐其中有一些仁慈﹑以善待人的觀念﹐與中國和印度及其他國家﹐特別是與歐洲中世紀的農奴制相比是沒有辦法比較的﹐好多了﹐這主要是有一些愛和慈善的因素在內。當然個別的危害人的現象不是沒有﹐是有的。（2）”達瓦才仁乾脆把西藏農奴制說成是中共宣傳（3）﹐如前所述﹐在他的語彙裡﹐中共宣傳就是造謠﹐他連達賴喇嘛都承認的事實也拒不承認﹐雖然達賴喇嘛向那個漢族女人承認舊西藏是農奴制時的漢語翻譯正是他本人﹐上面引用的達賴喇嘛的話就是由他從藏語翻譯成漢語的。

讀過果戈里﹑屠格涅夫和托爾斯泰的小說的人都知道﹐農奴制和漢地封建制的區別在於﹕農奴是農奴主的財產﹐沒有人身自由﹐而漢族農民和地主並沒有人身依附關係。達賴喇嘛諱言農奴制﹐卻也不得不承認西藏有農奴﹐“屬於地主”。戈茨坦毫不含糊地指出﹐舊西藏的農民是世襲的被束縛於領主的農奴（4）﹐農奴主有權對農奴行使司法權（5）。“除了大約三百個貴族家庭﹐所有西藏俗人男女都是農奴﹐他們通過莊園以及對應的遺傳關係歸屬於具體的領主，也就是說兒子生來就屬於他父親的領主﹐而女兒屬於她母親的領主。（6）”戈倫夫也說﹕“絕大多數藏人都是農奴……農奴被拴在他們主人的手中。為了能在地裡勞動﹐他們必須納稅和服勞役。他們毫無權利﹐即使要走進寺廟要結婚﹐也要徵得主人的同意。如果分屬於不同領主的兩個農奴結了婚﹐所生的男孩要歸父親的領主﹔如果是女孩﹐要歸母親的領主。（注意﹐這裡的“歸”字﹐原文是 reverted, 在英文裡是表明財產歸屬的法律術語----引者）農奴要想離開莊園﹐哪怕是一小會兒﹐也要得到領主的許可。（7）”連堅決支持西藏獨立的董尼德也不得不承認﹐舊西藏是“做得太過分的封建農奴制”（8）。而清朝欽差大臣張蔭棠則說﹕“藏中差徭之重﹐刑罰之苛﹐甲於五洲﹐應一律廢除﹐以蘇民困。”（出處見第六章）達賴喇嘛及其追隨者總不能說這些西方學者及清朝官員也是中共的代言人吧﹖無論西藏的農奴主多麼仁慈﹐無論西藏的農奴多麼熱愛農奴主﹑在農奴主的監護下多麼快樂﹐農奴制畢竟是農奴制。身為農奴就意味著世世代代失去了人身自由﹐即便他們生活富裕﹐即便他們不受虐待﹐他們仍然失去了最基本﹑最起碼的人權。在中共劃分的西藏階級中﹐竟有一個“富裕農奴”﹐他們租有較多的土地﹐能夠轉租給“貧苦農奴”﹐或者僱佣“貧苦農奴”﹐甚至擁有朗生（奴隸）﹐生活頗為富裕。按照中共的定義﹐他們的“剝削收入”超過其總收入的30%（9）﹐相當於內地的“富農”。但他們沒有人身自由﹐所以仍然是農奴。

注釋﹕

（1）（8）董尼德(Donnet, Pierre-Antoine)﹐《西藏生與死》( Tibet mort ou vif, Editions Gallimard, 1990)﹐蘇瑛憲譯﹐時報文化出版企業有限公司﹐1994年﹐台北﹐85-86﹑47頁。

（2）茉莉﹐《達賴喇嘛訪談錄》﹐《北京之春》﹐1998年5月號。

（3）《漢蒙藏對話----民族問題座談會紀要》﹐《北京之春》﹐1997年11月號。

（4）Goldstein, Melvyn C., A History of Modern Tibet, 1913-1951 (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1989-1991), pp.3-6.

（5）Goldstein, Melvyn C., The Snow Lion and The Dragon (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1997), p.52.

（6）Goldstein, Melvyn C., "Taxation and the Structure of a Tibetan Village",  Central Asiatic Journal, 1971, 15.

（7）Grunfeld, A. Tom, The Making of Modern Tibet (New York: M. E. Sharpe, 1996), pp.12-13.

（9）吳從眾﹐《試述西藏的民主改革及其偉大意義》﹐《中國藏學》﹐1994年第1期。
  
　

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第二章﹕農奴和奴隸沒有人權

2、農奴沒有人身自由

這裡所說的“沒有人身自由”﹐具體意味著什麼﹖上引戈倫夫的話已經指出﹐農奴被拴在農奴主的手裡﹐沒有行動自由和婚姻自由﹐被迫納稅和服勞役。他們和漢地農民（自由農民）的區別在於﹐農民可以自由地租這個地主或那個地主的土地﹐他們和東家只有租佃關係﹐沒有人身依附關係。而農奴（哪怕是“富裕農奴”）卻無權選擇主人﹐也無權自由退租（除非逃亡）。農民交租的數量有一定之規﹐交完租就沒事了。而農奴主卻可以任意役使農奴全家﹐包括其子女。農奴的子女一出世就要向主人登記﹐到15歲就得為主人服勞役。農奴主甚至有權派他們長期遠離家庭支差﹐幾年不得回家。農民可以自由行動。農奴如想離開主人外出謀生﹑婚嫁﹑朝佛﹑流浪或投靠新主﹐必須向原主交納“米波”（人頭稅或人役稅）﹐每年交一次﹐數額由原主決定﹐其意義就是維係人身依附關係。有的原主還要求他們每年回去一次幹一定數量的活。有的農奴一戶中各輩人分屬幾家農奴主﹐各交“米波”﹐也不鮮見。很多農奴不堪忍受壓迫而逃亡﹐達賴喇嘛的噶廈政府就把他們抓起來﹐送還原主﹐他們往往要受到毒打。十三世達賴發過訓令﹐禁止地方官員和僧俗權貴收留逃亡農奴﹐佔為己有。清朝末年﹐噶廈政府針對逃亡農奴增多的現象﹐成立了專門機構“索囊列空”﹐登記和控制逃亡農奴﹐並強迫他們交人頭稅。農民結婚毋須地主批准﹐除非想娶地主小姐為妻。農奴結婚必須攜帶禮品向農奴主報告﹐請求批准﹐如果結婚雙方屬於同一個領主﹐一般都會批准（農奴主需要增加農奴）。如果屬於不同的領主﹐就有麻煩。很多農奴主不願自己的農奴出嫁或出贅。即便同意﹐也要辦理領屬關係的轉換手續。辦法之一是嫁出者或贅出者向領主交贖身費﹐數額由領主決定。辦法之二是交換農奴﹐通常在若干年後進行﹐恰好兩家領主之間有互相交叉佔有的農奴可以對等交換----男換男﹐女換女。常常是幾起出嫁者或出贅者及其子女一起辦理﹐由雙方領主和地方頭人協議後﹐立下文書﹐更改農奴的歸屬。下面是西藏檔案裡保存的一件文書的漢譯文﹕

桑雄阿巴部落所存換人文書（10）

土鼠年（1948年）X月X日﹐一式兩份

達扎拉讓的屬民(阿巴部落的人)﹕女﹐珠吉﹐38歲。女﹐扎木﹐32歲﹔住在甲旺秋地方的甲爾測兒子﹐三歲﹔住在測部地方的甲則的兒子﹐三歲。女﹐勒爭。

住在星桑地方的白珠桑姆珠﹐21歲﹔住在諾珠地方的兒子索則﹐八歲﹔兒子俄丹﹐五歲。女﹐央尖﹐30歲﹔其女測久﹐七歲﹔小女測白﹐五歲。男﹐樸布﹐24歲。加甲爾娜姆的妻子珠瑪﹐48歲﹐他的五兒洞沙則﹐18歲。女﹐拙可﹐31歲。男﹐桑油。男﹐尼瑪扎西。男﹐旺秋多布欽﹐47歲。女﹐才丹珠瑪﹐46歲。女﹐阿澤﹐28歲。郭珠扑達。索馬爾妻白馬旺秋家四人﹐共男女25人﹐今後歸屬森巴部落。

森巴的屬民甲知覺扎﹐37歲……（詳名略----引者）共男女25人﹐今後歸屬阿巴部落。

以雙方的百戶﹑根布（均為小頭頭官名----引者）為代表﹐經過充分的協商﹐公平地進行了屬民的交換。從此各屬民及其全部遺產歸新的領主﹐原領主不得進行干預。已商妥的協定﹐雙方都不得違反。如果一方有違犯欺騙的行為﹐另一方將上告大法官﹐根據達賴喇嘛的命令﹐進行徹底的處治。

阿巴部落百戶落柱和代表次仁拉杰（指印）

森巴部落百戶甲爾那姆和代表百戶多根（指印）

農奴主不僅可以交換農奴﹐還可以贈送﹑抵押﹑轉讓甚至買賣農奴﹐這也是漢族地主--農民關係中沒有的。下面是一件西藏賣身文契的漢譯文﹕

政教二制之上司法官﹕敬啟

我等現將業已署名蓋章自願簽訂的契文要意照實呈報如下﹕

黑河地區格曲地方之屬民才仁（男）的人價白銀17兩﹑青稞九克（克為西藏重量單位﹐約14公斤----引者）﹐已由哲蚌寺吉索包熱強年夏倉全部交與原領主。現上報官家獲准﹐言明不論才仁未來有多少後人﹐保證今後概不直接間接地絲毫提出有關自身人主爭議的任何問題。此條不得有違。倘一旦發現有提出與該條文相違的任何請求﹐則應在法官面前交付罰金三兩﹐並保證此條文原封不動﹐照舊執行。

曲龍方面人主﹕索南拉珍（女）﹑哲蚌寺喇嘛洛桑赤程（印章）

保證人﹕哲蚌寺吉索（西）扎吉那康的歐珠多吉（印章）

下人屬民才仁亦保證人前人後永棄謊言惡行﹑逃避己責等一切行為﹐永遠規矩無二（手印）

保證人﹕黑河僧人康夏旦增（印章）﹑曲強（印章）

火雞年（11）

漢族地主對農民並無司法權﹐西藏農奴主對農奴卻有司法權﹐打罵是家常便飯。當然﹐農奴制下的農奴畢竟不同於奴隸制下的奴隸。農奴有自己的財產（生產工具﹑牲畜和生活資料）﹐奴隸則一無所有。一般而言﹐農奴主不能隨意殺死農奴﹐奴隸主則可以隨意處置奴隸的人身。所以﹐農奴制介乎奴隸制和漢地封建制之間﹐農奴主對農奴的人身只有不完全佔有。然而﹐不完全的佔有也是佔有﹐也是對人身自由的剝奪和對基本人權的侵犯。無論農奴主個人如何仁慈﹑善良﹐農奴制作為一種制度卻是嚴酷的。在舊西藏﹐農奴的人數佔了總人口的90%以上。此外﹐還有佔總人口5%的“朗生”（奴隸）﹐是奴隸制的殘餘。他們沒有自己的財產﹐沒有任何人身自由﹐完全被領主佔有﹐處境更為悲慘。稍懂政治學的人都知道﹐一種社會制度是否人道﹑侵犯人權﹐並不在於當權者是否仁慈﹑善良﹐而在於制度本身是否保障人權﹑人道。舊西藏的農奴制和歐洲中世紀的農奴制一樣嚴重侵犯人權﹐這是西方學者也承認的。戈倫夫指出﹕“西藏社會和中世紀的歐洲有驚人的相似之處”﹐“沒有證據證明西藏是一個烏托邦式的香格里拉”（12）。達賴喇嘛企圖用佛教的仁慈來掩蓋和否認農奴制嚴重侵犯人權的本質是徒勞的。他連正視歷史上的反自由﹑反民主﹑反人權的農奴制的勇氣都沒有﹐很難想象他關於西藏要自由﹑要民主﹑要人權的侈談有多少誠意。

注釋﹕

（10）多傑才旦主編﹐《西藏封建農奴制社會形態》﹐中國藏學出版社﹐北京﹐1996年﹐82頁。

（11）民族文化宮﹐《中國西藏社會歷史資料》﹐中國民族攝影藝術出版社﹐北京﹐1991年﹐55頁。

（12）Grunfeld, A. Tom, The Making of Modern Tibet (New York: M. E. Sharpe, 1996), p.9, p.23.