[评论]看看加国教育局是如何篡改中国历史的

北山

《陰謀與虔誠﹕西藏騷亂的來龍去脈》

徐明旭

第一部：西藏的自然和歷史

第二章﹕農奴和奴隸沒有人權

3、虛幻的幸福

何況達賴喇嘛治下的舊西藏的農奴主真的那麼仁慈﹑善良嗎﹖達賴喇嘛自己也說過﹕“我們藏人現在之所以承受這麼多苦難﹐可能是我們在前世的無數輪迴中﹐作過一些什麼不好的事情﹐比如說貴族不善待人民﹐所以才有這個因果。（13）”達賴喇嘛豈不自相矛盾﹖在舊西藏沿用了三百多年的《十三法典》規定﹕“人有上中下三等﹐每等人又分上中下三級。”達賴喇嘛﹑活佛和貴族為上等﹐商人﹑職員和牧主為中等﹐農奴和奴隸為下等﹐鐵匠﹑屠夫和送屍者則是下等下級人。“尊者滴血值一錢﹐卑者滴血值一厘。傷人上下有別﹐民傷官﹐視傷勢輕重﹐斷傷人之手足﹔主失手傷僕﹐治傷不再判罪。主毆僕致傷無賠償之說”。“卑賤與尊貴爭執者拘捕”。“不受主人管束者拘捕”。“人有等級之分﹐因此命價也有高低”﹐“上等人命價按屍量黃金”﹐“殺鐵匠﹑屠夫等﹐賠命價草繩一條”。“打家劫捨﹑綁架破壞﹑偷盜殺人﹑持械行兇﹑平民造反﹐當施肉刑﹕挖眼﹑刖足﹑割舌﹑砍手﹑推崖﹑溺水﹑處死等﹐量刑判處﹐以儆效尤﹐而杜後患”。

這種對酷刑的濫用連上層人物都不能幸免﹐十三世達賴喇嘛的藏軍總司令龍廈1934年在權鬥中失勢後﹐竟被剜去雙眼。這是達瓦才仁也無法否認的﹐雖然他不認為此舉野蠻（14）。戈倫夫說﹕“一位在西藏住了20年的英國人說﹐她看見了無數挖眼睛和使人致殘的事件。……西藏喜歡使用的另一種懲罰是拷打和斷肢。佛教禁止殺生﹐於是西藏的官員把犯人鞭打得快要死時放走﹐讓他死在別處。這樣他們就可以說這是神的旨意。其他殘酷的刑罰有割斷犯人的手腕﹔用熾熱的鐵鉤挖去他們的眼睛﹔捆住兩個大拇指將人吊起來﹐使犯人致殘﹔把他們縫在一個袋子裡﹐然後扔進河裡。（15）”1950年11月13日的美國雜誌《生活》（LIFE）刊登了一組照片﹐是美國外交官在拉薩實地拍攝的﹐其一是當眾鞭打犯人的裸臀﹐其二是帶枷示眾。戈茨坦的《西藏現代史》（A History of Modern Tibet, 1913-1951）第109頁（英文版）也有一張1936年拍攝的照片﹐照的是拉薩街頭帶頸枷和腳鐐的犯人。達賴喇嘛自傳《流亡中的自在》說﹕“在西藏可沒有像腳鐐﹑閹割這樣的野蠻刑罰﹐這些刑罰最近已經遍及整個中國。（16）”不知他是否在裝傻。他的這本自傳出版於1990年﹐中共正在大肆迫害民運人士。不過至今未曾聽說﹐中共閹割過什麼人。達賴喇嘛的謠未免造得太離奇。

達賴喇嘛為農奴制辯護時還說過﹕

我確信西藏曾是世界上最幸福的國家之一。封建制度當然給壓迫提供了可乘之機﹐但藏人總體來說並不是受壓迫的人民。那裡很少有過去的封建制度裡興起的人對人的殘酷。因為在每一個階級和一切人世的變遷中﹐宗教都有控制性的影響﹐同時是永恆的慰籍和支持。別的宗教的人們常說﹐輪迴的信仰----即業力法則----意在使人們接受命運的不平等----也許是過於心甘情願地接受它們。這只對了一半。一個貧窮的藏人會較少地嫉妒或憎恨他們富有的西藏地主。因為他明白﹐他們每人都在收穫前世所播下的種子。但另一方面﹐業力法則決不是不鼓勵一個人努力去改善他的現世生活。而且﹐我們的宗教當然也鼓勵改善他人生活的意圖。一切真正的佈施總是一舉兩得----受施者得到了現世利益﹐而施者在今生或來世得益。在這層意義上藏人是不加懷疑地接受我們的社會制度的。儘管我們的制度是封建的﹐但它又與別的任何封建制度有所不同。因為站在頂層的是觀世音的轉世化身（指達賴喇嘛自己----引者）。他是幾百年來﹐為所有人民所推崇的轉世者。人們感到﹐在一切國家的次要官員之上﹐尚有他們可以絕對信任的正義的源泉﹐可供最後申訴。而事實上﹐沒有一個兼具傳統﹑教養和宗教美德的達賴喇嘛﹐會成為不公正的暴君。因此﹐我們都很幸福。慾望會帶來不滿﹐而幸福則源自和平的心靈。對許多藏人來說﹐物質生活是艱苦的﹐但他們也並非慾望的犧牲品。而且﹐在我們的千山之間﹐在我們的簡朴和貧窮之間﹐存在也許比世上大多數別的城市更寧靜的心靈（17）。

如果說所有的人都沉溺於宗教的心靈寧靜而不求物質的豐富﹑人身的自由和精神的解放就是極樂世界﹐那麼教皇治下的中世紀歐洲更是人間天堂了﹐為何歐洲人還要發動文藝復興﹑宗教改革﹑啟蒙運動﹑推翻政教合一的封建制的大革命和工業革命呢﹖

戈倫夫在評論達賴喇嘛的因果報應論時指出﹕“如果完全從世俗的觀點看﹐這一說法是想象出來的最狡猾﹑最有害的社會控制方式。對普通藏人來說﹐接受了這個教義就使他一生都不能改變自己的命運。按照業的說法﹐如果一個人生下來是奴隸﹐這不是奴隸主的錯﹐而是奴隸自己的錯﹐因為他們前世肯定犯了什麼錯誤。而奴隸主則是因為前世做了好事﹐因此這輩子要受到獎勵。對奴隸來說﹐如果他想砸碎身上的枷鎖﹐那他來世的命運註定要比今世更壞。這些想法肯定不會導致革命。如果說在西藏沒有什麼農民暴動﹐也就不奇怪了﹐因為人們普遍接受了關於業的思想。”“我認為﹐窮人未必會滿足於他們的狀況﹐而是由於無可奈何﹐只好聽天由命。關於業的理論就是宣傳要滿足於今世的現狀﹐才能在來世受益。業的理論不過是為了維護現狀的許多教理中的一條。（18）”無怪乎馬克思直接了當地把宗教說成是“人民的鴉片”（19）。

1948年聯合國《普遍人權宣言》（United Nations Universal Declaration of Human Rights, General Assembly, New York, December 10, 1948）第一條莊嚴宣佈﹕“所有的人都是生而自由﹑平等的﹐享有尊嚴和權利。”1966年聯合國《公民權利和政治權利國際公約》（International Covenant on Civil and Political Rights）第八條規定﹕“任何人不得使為奴隸﹔一切形式的奴隸制度和奴隸買賣均應予禁止。”喇嘛教用因果報應麻醉藏族人民﹐使他們“自願地”放棄自己的基本人權﹐滿足於當農奴或奴隸﹐實際上是一種巧妙地剝奪人權的理論。整天高喊“西藏人民要人權”的達賴喇嘛至今仍在為這種剝奪西藏人民的基本人權的理論辯護﹐豈非咄咄怪事（20）﹗

注釋﹕

（13）茉莉﹐《我的達蘭薩拉之行》(下)﹐《北京之春》﹐1998年8月號。

（14）達瓦才仁的原話是﹕“龍廈被剜眼是事實﹐但是否野蠻就另當別論了。”《再論中國民運與西藏問題》﹐《北京之春》﹐1998年1月號。

（15）Grunfeld, A. Tom, The Making of Modern Tibet (New York: M. E. Sharpe, 1996), p.24.

（16）Dalai Lama, Freedom in Exile: the Autobiography of the Dalai Lama (New York: Harper Collins Publishers, 1990), p.101.

（17）Dalai Lama, My Land and My People, (New York: Potala Pulications, 1983):《我的土地和我的人民----十四世達賴喇嘛自傳》﹐陳峰譯﹐香港支持西藏之亞太廣場出版﹐52-53頁。

（18）Grunfeld, A. Tom, The Making of Modern Tibet (New York: M. E. Sharpe, 1996), p.30, p.33.

（19）《馬克思恩格斯選集》﹐人民出版社﹐北京﹐1972年﹐第1卷﹐2頁。

（20）本節關於西藏農奴制的論述參見下列著作﹕Goldstein, Melvyn C., A History of Modern Tibet, 1913-1951 (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1989-1991); Grunfeld, A. Tom, The Making of Modern Tibet (New York: M. E. Shape, 1996); 多傑才旦主編﹐《西藏封建農奴制社會形態》﹐中國藏學出版社﹐北京﹐1996年﹔《西藏社會歷史調查》﹐西藏人民出版社﹐拉薩﹐1988年。

北山

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第二章﹕農奴和奴隸沒有人權

4、黑暗﹑野蠻﹑殘酷﹑反動

關於西藏農奴制的黑暗﹑野蠻﹑殘酷﹑反動﹐中共曾經作過大量宣傳﹐並在那四個形容詞前面加上“最”字﹐令達賴喇嘛及其追隨者極為惱怒。“最”字意味著比較﹐和誰比較﹖中共從未說明。也許中共的意思是和人類有史以來所有的社會制度相比﹐西藏的農奴制是最黑暗﹑最野蠻﹑最殘酷﹑最反動的﹐這話未免太絕對。西藏的農奴制至少比吐蕃王朝的奴隸制好一點﹐那時藏王死了要用活人殉葬。但是西藏農奴制的黑暗﹑野蠻﹑殘酷﹑反動卻是事實。我在西藏時採訪過許多舊西藏的農奴﹐他們都說中共對農奴制的描述是真實的﹐並強調“毛主席的恩情是永遠不能忘記的”。《天葬》舉了一個例子﹐說明在舊西藏“當奴隸的一天能喝兩次酒﹐顯然與中共宣傳的舊西藏之黑暗也有差距。傳統西藏的階級關係不像中共宣稱的那樣殘酷與黑暗”（21）。階級關係是否殘酷與黑暗﹐主要不在於吃喝﹐而在於人際關係。我甚至可以舉出更多的例子﹐說明某些農奴主的仁慈。例如有個藏族研究者調查了山南地區乃東宗頗章莊園後寫道﹕

朗生（奴隸----引者）在其主人家裡所受的奴役和主人對他們的待遇﹑態度等也因人而異。如特林的幾家大差巴（“富裕農奴”----引者）戶家中的朗生﹐農忙時﹐男的可得各三升糧﹐女的可得二升糧。又如唐古乃家中的朗生﹐除放牛﹑放羊﹑做飯的三人外﹐其餘的都幹農活﹐主人一家均不參加農業勞動。又如無尼乃家中的朗生與該家中的人同吃同住﹐不分你我。又如唐炯布家中的朗生與主人家人的區別僅僅在於衣服﹐而吃喝都一樣。又如查過努家中的五名朗生都住在房屋底層﹐年齡大一點的朗生一天一升糌粑﹐年幼的糌粑遞減﹐只有在供佛和年節時﹐才給點青稞酒和酥油茶喝。有的差巴戶家中的朗生﹐吃主人的剩飯﹐穿主人穿舊了的破衣爛衫。難怪在民改劃分階級成份﹑解放朗生的過程中﹐出現了有兩戶大差巴戶被劃為地主﹐而有些朗生不愿與自己的主人分居的情況。

這裡的大差巴自己擁有奴隸（朗生）﹐為何仍然是農奴呢﹖這就是西藏的特殊情況。他們雖然富裕﹐卻沒有自己的土地﹐他們的土地是向農奴主租的。只因租來的土地多（舊西藏租地是世襲的﹐不能隨便增減﹐這和漢地封建制不一樣）﹐所以富得可以擁有奴隸。按照中共的政策﹐他們再富﹐只能劃為“富裕農奴”。但有兩戶待奴隸太苛刻﹐所以被劃為地主（領主）﹐以示懲罰。而待奴隸好的其奴隸竟然不願與之分家。不管擁有奴隸的差巴多麼富裕﹐他們的人身仍然依附於租地給他們的領主。上文還寫道﹕

差巴（藏語﹐意為支差的人﹐即農奴----引者）每一家都多少不等地領種得有該莊園的一塊差地。按所得差崗地的多少和優劣﹐為莊園承擔繁重的烏拉差役。他們的主人雖然多次更換﹐但他們無權搬家遷走﹐沒有脫離該莊園的自由。……如果某差巴逃後被找回來﹐就要受到谿堆（領主任命的莊園經理----引者）的處罰﹑鞭打﹐甚至被關押。

頗章莊園的屬民如果嫁給其他莊園的屬民時﹐其差巴戶需如舊向該莊園支差﹐堆窮（“貧苦農奴”----引者）必須向該莊園交納人頭稅﹐而且他們所生子女﹐生男歸夫方領主﹐生女歸妻方領主。……在差巴戶中﹐若從其他莊園娶來女子﹐那麼男家必須送一個女的或男的到女家頂替女子﹐嫁出也如此。……也可以採取向對方交納人頭稅而不去人的辦法。但是採用後一種辦法時﹐必須是生兒隨父方主人﹐生女隨母方主人（22）。

由此可見﹐擁有奴隸的差巴仍然是農奴﹐因為他們沒有人身自由。至於他們的朗生﹐無論主人待其好坏﹐都是主人可以隨意處置的奴隸。

許多朗生的遭遇非常悲慘﹐下面的材料是1960年調查的﹕

原日喀則艾馬崗區的哈布谿卡﹐是西藏大貴族噶胥拔的一個莊園。哈不丘波即是噶胥拔派任哈布谿卡的農奴主代理人。1960年有二十六歲的哈巴倉姆局﹐被迫在哈不丘波家已當了十年女朗生。同年民主改革後﹐哈巴倉姆局翻了身﹐脫離了依附封建領主的苦海﹐成了真正的主人﹐並同翻身的貧農青年格三結了婚﹐安了家﹐過上了幸福的生活。

哈巴倉姆局一家﹐原來就是哈布谿卡的農奴﹐……哈巴倉姆局三歲時﹐一家就過行乞流浪的生活。十三歲時﹐母親在飢餓﹑寒冷和病痛中慘死﹐哈巴倉姆局成了一個孤苦伶仃﹑無依無靠的孤兒。當時谿卡裡的中等農奴吞久三巴把她賣給日喀則一個做酒的商人家庭去當佣人。每天割青草﹑找燒柴﹑打掃衛生﹑做酒……工作很多很累﹐稍不遂主人的心願﹐便要挨罵。但是能吃飽﹐沒有挨過打。

哈巴倉姆局十六歲的時候﹐因為一貫幹活勤快﹐又比較聰明﹐被農奴主代理人看上了﹐因此被迫到哈不丘波家當朗生﹐成為完全失去人身自由的奴隸。十年奴隸生活﹐第一年是放牧羊群﹐在人跡很少的刺柴草地上﹐她看不見一個人﹐只有羊群作伴﹐衣服又破又少﹐成天冷得打哆嗦﹐糌粑根本不夠吃﹐餓得心慌﹐就這樣一天一天地挨過去。

第二年在家裡做飯﹐給種田的佣人吃﹐並給主人洗衣服﹑帶孩子。佣人們因為吃不飽﹐還沒有完全認識到這是代理人的罪惡﹐很多人都責怪哈巴倉姆局把飯做少了﹐茶燒少了﹗事實上﹐佣人吃不飽﹐哈巴倉姆局也吃不飽﹐但她還要受到佣人們的誤會和責難。……

從第三年起﹐她的主要工作便是割草 ﹑炒青稞﹑挖地﹑積肥和送肥﹐農閑時在家給佣人煮飯。一年到頭﹐一天到夜沒有一點閒暇的時候﹐過年過節的時候﹐主人們吃喝玩樂﹐而哈巴倉姆局的活﹐反而更多。這期間﹐對主人的侍候要是稍有不週到﹐便要挨打受罵。有一年過藏歷年﹐哈巴倉姆局由於沒有把哈不丘波的妻子侍候好﹐就被抓住頭髮﹐打嘴巴﹐打脊背。哈巴倉姆局被打得鑽到桌子底下﹐又被腳踢。有一次﹐哈不丘波的二女兒﹐是一個在家的尼姑﹐她道聽途說誣賴哈巴倉姆局講﹕“這個尼姑經唸得不好”﹐因此打了哈巴倉姆局一頓﹐全身落滿了鞭痕。朗生挨打時﹐別的朗生是不敢求情的﹐自己更沒有力量反抗﹐要到主人打累了才會罷休。有時遇到有幹活的農奴來時﹐才會為她說幾句求情討饒的話。

哈巴倉姆局十九歲那年﹐被哈不丘波的兩個兒子在他家三樓的經堂裡強姦。一直到1960年民主改革之前﹐她都逃脫不了這兩個野獸的凌辱。另一方面又受這兩個野獸的妻子----沙珍的醋意打罵。哈巴倉姆局說﹐要是沒有共產黨﹐沒有民主改革﹐她不知道還能活到幾時﹐會變成什麼樣子。

朗生的食物是很低下的。哈巴倉姆局說﹐一天三頓飯﹐三頓飯從來沒有一點酥油。早餐是豌豆糌粑稀飯﹐但糌粑很少﹐只是用手巴掌指縫中漏下去的少許豆面﹐喝一點有些酒味的水。

中午喝較稠的稀飯﹐茶杯大的小木碗﹐也只是二﹑三碗﹐根本吃不飽。哈巴倉姆局說﹐吃不飽﹐餓不死﹐就是一天的生活。別的朗生有爸爸媽媽﹐餓得支持不住﹐偷偷跑回家去﹐還能吃到一點東西﹐而哈巴倉姆局沒有一個親人﹐只有一年到頭挨餓。她說﹐晚上的一頓飯﹐雖然吃不飽﹐睡著了﹐也就不知道什麼了。總之哈巴倉姆局一天的食物﹐也就是一年的﹑十年來的朗生生活的縮影。她說白天勞動或放羊期間﹐由於吃不飽﹐由於天寒地冷﹐是朗生最痛苦的時刻。過年是能得到一點肉﹐也是死羊肉﹐發霉發臭的肉。就是這種肉﹐也不能自己動手﹐必須由主人用盤子均勻地分給朗生。

1959年12月民改工作組進村以後﹐哈巴倉姆局說﹐她二十多年黑暗的生活﹐現在見到了太陽。哈不丘波家對她改變了態度﹐給吃好的﹐給睡好的﹐給好衣服穿﹐又給她一個戒指。但她明白﹐這是收買她的行動﹐特別是代理人家屬用一個銅戒指冒充金戒指拉攏她﹐使她更識破了農奴主階級的面目。她說﹕“共產黨對我的恩情是說不完的。想想過去﹐比比今天的日子﹐比看鏡子還清楚﹐三大領主和代理人是吃人的野獸。”

民主改革以後﹐哈巴倉姆局分到的勝利果實有﹕八克（畝）土地﹑一頭母牛﹑二分之一耕牛﹑五只羊﹑一間很好的房子﹑兩把鍬﹑兩把鋤﹑一個犁鏵﹑一把刀。另外得到二十克青稞的工資﹑一口箱子﹑一整套傢俱和一套從頭到腳包括有內衣的服裝﹐開始了做一個主人翁的幸福自由的生活（23）。

問題仍然不在於她吃的是什麼﹑喝的是什麼﹐即生活待遇﹐而是她的人身待遇﹐即人權狀況。為什么她的主人可以隨意買賣﹑打罵﹑虐待和強姦她﹖就因為達賴喇嘛所無限讚美的給藏人帶來“幸福”和“心靈和平”的農奴制剝奪了她的基本人權。類似的例子成千上萬﹐不勝枚舉﹐許多比這還要嚴重得多。這樣的社會制度都算不得黑暗﹑野蠻﹑殘酷﹑反動﹐還有什麼制度可以算﹖

《天葬》還用人類學的文化相對主義為西藏農奴制辯護﹐它說﹕“儘管達賴時代與現在存在社會制度上的差別﹐但是並非就如中共所宣傳的﹐那時是‘野蠻黑暗的農奴制’。不同民族有各自在文化上的區別（政治制度也屬於廣義的文化）﹐而文化無‘好’‘壞’﹐也就不能用‘進步’﹑‘落後’﹑‘野蠻’等概念進行衡量和比較。（24）”照此說來﹐人類社會就沒有普遍的﹑共同的﹑公認的精神價值與道德標準了。聯合國《普遍人權宣言》也就毫無普遍意義。當西方譴責中共的“鎮反”﹑“反右”﹑“文革”﹑“六四”侵犯人權或前南非白人政權的種族隔離政策野蠻時﹐中共與前南非政權也可以用“政治制度也屬於廣義的文化﹐而文化無好壞﹑進步﹑落後﹑野蠻之分”來為自己辯護。甚至希特勒也可用此理論來為德國國內的虐猶運動辯護﹐路易十六則可以此為法國革命前的封建制辯護﹐那麼世上還有公理嗎﹖再說一遍﹐我並不用貧富懸殊來衡量農奴制的好壞﹐而是用人權狀況來衡量。聯合國的《普遍人權宣言》發表於1948年﹐而西藏的農奴制一直存在到1959年﹐用前者來衡量後者﹐其結論只能是“黑暗﹑野蠻﹑殘酷﹑反動”。

我理解王力雄的心理﹐他怕被人說成“為中共辯護”﹐甚至是“讚美中共”。毫無疑問﹐中共做過許多嚴重侵犯人權的事﹐與西方民主制度相比﹐中共的制度也堪稱黑暗﹑野蠻﹑殘酷﹑反動。但正如張蔭棠指出的那樣﹐西藏的“差徭之重﹐刑罰之苛﹐甲於五洲”----包括清朝的封建制----這位清朝大臣都認為西藏的社會制度是世界上最黑暗﹑最野蠻﹑最殘酷﹑最反動的了。本書第八章將證明﹐中共的人民公社制度雖已堪稱準農奴制﹐畢竟比西藏的農奴制文明一點﹐至少人民公社無權買賣社員。達賴喇嘛天天都在攻擊中共﹐但他也從來不敢說﹐在中共統治下﹐藏人就像牲畜一樣被買賣（中國至今有人拐賣婦女﹐那屬於犯罪﹐是政府打擊的對象）﹐而這是在他統治西藏時天天發生的事情﹐並受到他頒佈的法律的保護。黑暗﹑野蠻﹑殘酷﹑反動等形容詞都是相對的﹐那麼當黑暗﹑野蠻﹑殘酷﹑反動的中共廢除更黑暗﹑更野蠻﹑更殘酷﹑更反動的西藏農奴制時﹐我們作為歷史研究者﹐為什么不敢肯定這種行動呢﹖林肯解放了黑奴﹐但他並沒有給解放了的黑奴普選權﹐解放了的黑奴仍然是受白人歧視的二等公民﹐在美國南方仍然有種族隔離制度。所以在林肯廢奴一百年後﹐馬丁路德金還要領導黑人爭人權﹐最後被白人種族主義者暗殺。和今日美國保障所有種族的普選權與其他人權的民主制度相比﹐在林肯廢奴後的一百年間剝奪黑人普選權﹑在南方實行種族隔離的社會制度（那時也叫民主制度）也堪稱黑暗﹑反動﹐但沒有人因此否認林肯解放黑奴的正義性﹐同樣我們也不應否認中共解放西藏農奴與奴隸的正義性。

注釋﹕

（21）《天葬》﹐211頁。

（22）米瑪次仁﹐《頗章莊園的人身依附關係》﹐《西藏封建農奴制研究論文選》﹐中國藏學出版社﹐北京﹐1991年。

（23）《藏族社會歷史調查》(六)﹐西藏人民出版社﹐拉薩﹐1991年﹐304-305頁。

（24）《天葬》﹐482頁。

北山

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第三章：落後、停滯的社會

1、原始的貧窮

當時的社會狀況又如何﹖直至中共1951年進藏前﹐西藏沒有任何現代意義上的工業﹐連一根火柴﹑一枚鐵釘都不能生產。沒有一寸公路﹐傳遞文書靠驛站。雅魯藏布江上只有幾座鐵索橋﹐沒有可以通車的橋樑。那時從康定馱運貨物到拉薩﹐要翻越20多座山（其中許多是雪山）﹐跨涉上百條江河﹐行程兩個月以上。在西藏生活過七年的奧地利登山家哈勒（Heinrich Harrer）曾這樣描寫西藏農奴搬運東西的情景﹕

大約20位苦力牽拉著一根木樁﹐鼻子裡哼著單調的曲子﹐腰上圍著粗硬的牛毛繩。他們汗流浹背﹐張口喘氣﹐但是由於身邊站著手執皮鞭﹑怒目圓睜的頭人﹐他們根本不敢歇息片刻。這種強迫性的勞役是作為賦稅的一部分攤給平民的﹐每到一個村鎮﹐苦力就得到補充和更換。哼著小調據說能減輕疲勞﹐但我卻認為他們是在痲痺自己……我真想朝著他們大喝一聲﹕停下來喘口氣吧﹗作為二十世紀的一位現代人﹐我實在不明白這片土地上的統治者為什么那麼固執地反對改革與進步。非常明顯﹐運輸這些木料有著比用人拉更為省力的方式。中國人在數千年前就發明了車輪﹐促進了商業的繁榮和生活的提高﹐然而在西藏這個角落裡竟然看不到一輛車（1）。

1927年﹐噶廈政府請英國人修了奪底水電站﹐裝機容量僅125千瓦﹐斷斷續續工作﹐只有達賴喇嘛與少數豪門可以享用﹐維持僅十年就壽終正寢。農業停留在原始水平﹐大量使用木犁﹑木鋤﹐鐵質工具都很少。畜牧業仍採用原始的自然放牧方式﹐草場和牲畜品種退化﹐畜疫流行﹐獸類猖獗﹐一遇天災牲畜就大量死亡。1952年﹐西藏畝產糧食平均只有80公斤﹐人均佔有糧食僅125公斤﹐遠遠低於生存標準﹔牲畜總頭數僅為974萬頭﹐人均佔有不到八頭（2）。人民生活之貧困令人難以想象。多傑才旦回憶道﹕

五十年代初﹐我在拉薩看到城東﹑南﹑北有許多破舊不堪的貧民窟﹐觸目皆是衣衫襤褸﹑風餐露宿﹑凍餒街頭的乞丐﹐就連原地方政府的罪犯也因監獄不管飯而肩扛木枷﹑腳戴鐵鐐沿街乞討﹐其情景令人觸目驚心﹐至今難忘。農奴們的悲慘際遇﹐與那些身著綢緞黃袍﹑騎高頭大馬昂首而過市的領主官員們形成了鮮明的對照。1959年藏歷正月傳召大會（一種大規模的宗教活動----引者）時﹐我曾參加西藏自治區籌備委員會發放佈施的工作﹐領取佈施的除喇嘛外﹐還有麇集拉薩近萬人的乞丐﹐須知當時拉薩市的人口總共才兩萬多人（3）。

那時西藏沒有現代意義上的學校﹐1940年去拉薩主持現世達賴喇嘛的坐床儀式的中華民國蒙藏委員會委員長吳忠信給國民政府的報告裡對西藏當時的教育作了精闢的分類敘述﹐概括如下﹕

一﹑初等教育

1﹑喇嘛教育﹐只學藏文和佛經。

2﹑貴族教育﹐有“資仲學校”和“仔康學校”兩所﹐前者設於布達拉宮﹐培養僧官﹐有學生五﹑六十人﹐課程為習字﹑算術﹑藏醫和卜筮﹔後者設於大昭寺﹐培養俗官﹐有學生三﹑四十人﹐課程為習字和算術。

3﹑普通教育﹐拉薩有三所著名私塾﹐各有學生七﹑八十人﹐課程僅為識字而已。

二﹑高等教育﹐僅限於寺廟喇嘛研讀佛經。

三﹑留學教育﹐計有留英者四人﹑留印者六人﹑在大吉嶺或江孜英文學校者十人﹑曾游歷英國或印度者三人。

另外﹐國民政府1938年至1949年辦了一所國立拉薩小學﹐學生多為漢人子弟﹐藏族貴族還不肯送子弟去那裡（怕沾染無神論）（4）。當時西藏文盲率高達90%以上。性病流行﹐人均壽命僅35.5歲。西藏人口在1737年清朝清查戶口時約一百萬﹐1953年中共首次普查人口時﹐據達賴喇嘛領導的噶廈政府報告﹐ 仍是一百萬左右（5）。兩百多年來人口沒有增加﹐可見其社會發展已經停滯。

注釋﹕

（1）（2）本章開頭至此資料包括引文參見﹕王貴﹐《西藏歷史地位辯》﹐民族出版社﹐北京﹐1995年﹐643-644頁。

（3）多傑才旦﹐《西藏問題不是人權問題而是維護中國主權問題》﹐《中國藏學》﹐1992年第2期。

（4）吳忠信﹐《西藏紀要》﹐中央文物出版社﹐台北﹐1953年﹐90-91頁。

（5）馬戎﹐《西藏的人口與社會》﹐同心出版社﹐北京﹐30-33頁。
  
　

北山

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第三章：落後、停滯的社會

2、空白的科技

西藏傳統的科技幾乎一片空白。關於藏醫藥﹐戈倫夫寫道﹕“西藏的醫學是個大雜燴﹐包括放血﹑驅魔﹑診脈﹑利用草藥和神聖的唾液。他們認為聖人接觸過的任何東西都有神奇的力量﹐因此很珍視活佛﹑特別是達賴喇嘛的大小便（把它們做成丸藥吞服）。……人們認為僧人是神聖的﹐因此他們神聖的行動就能治病。他們治病的方法之一是在一張紙條上寫上幾句禱文﹐祈神賜福禳災﹐然後讓病人把紙條當藥吞下去。僧人用手摸摸病人﹐據說可以治療頭疼。在脖子上戴一串由人的顱骨制成的﹑經過神賜福的唸珠﹐可以用來治牙痛。（6）”達賴喇嘛也曾得意洋洋地告訴董尼德﹕“我的確可以紓解某些痛苦。有時候﹐只要我對他們吹口氣就可以。有時候﹐他們帶著裝滿水的瓶子要我吹氣﹐然後他們再喝被吹過的水。有些時候還蠻有效的。（7）”

對於天災﹐拉孜宗杜素莊園的救災辦法如下﹕

（1）杜素莊園附近﹐有一個叫做“雅”的山峰﹐雨是從這山上降落的。因此一遇天旱﹐各家都出一個體力強壯的人﹐帶上藏酒﹑茶和瓢等﹐去爬到山峰上。到了山頂﹐先吃一陣酒﹐然後將山上的石塊往下滾﹐嘴裡虔誠地唸“雅古﹑雅古”（雅是山名﹐古是出汗的意思﹐連起來就是叫雅山出汗）﹐一直唸到山腳。到了山溝有水的地方﹐人們拿出瓢﹐摘下帽子﹐互相潑水。力大的青年男子﹐抱起婦女往水裡扔﹐弄得她們滿身濕透﹐個個成了落湯雞才罷休。人們相信﹐這樣﹐雅山有時“真的會下雨”。

（無獨有偶﹐我在西藏時也曾有幸恭逢其盛。1983年夏天﹐拉薩大旱﹐藏族青少年帶著裝有井水的桶和大瓢群集街頭﹐看見步行或騎車的過路人﹐ 便用水輪番潑他們﹐我也不能幸免。看到行人滿臉﹑渾身都是水的狼狽相﹐藏族青少年哈哈大笑。上班的人每天帶一身水到單位﹐再帶一身水到家﹐叫苦連天。《西藏日報》為此發文章﹐譴責這種“惡作劇”﹐也無濟於事。直到老天可憐上班族﹐終於下雨才罷休。----引者）

（2）把佛經《十萬頌般若》搬到露天誦讀求雨。

（3）找一個大家公認為沒有與人發生性關係的仍是處女的尼姑﹐背著泥菩薩到地裡去轉經求雨。

（4）把水官和來瓦（專管唸豐收經的﹐共六人﹐由差巴輪流擔任）扔到快乾涸的水庫裡去﹐似乎是懲罰他們﹐說他們是“乾水官”﹑“乾來瓦”﹐但卻失了職。

（5）據說江熱附近山上有一個叫做阿媽洛姆奇的女神﹐她專門管水。於是江熱的已婚婦女們﹐選一個吉日良辰﹐找一個比較好欺負的男人﹐同到神山上去﹐讓男人給她們倒酒倒茶﹐尊敬她們（平時是女人給男人倒酒倒茶）。據說這樣會感動女神下雨。

（6）全谿卡的大人﹑小孩同到洛吉山上去暢飲﹐並用糌靶作一個斗形的小杯﹐邊做量糧食的動作﹐邊吆喝過斗時的序數﹐以預祝秋天穀物豐收。

……

雹災沒有辦法防備﹐全靠冰雹喇嘛作法。夏天打雷增多﹐冰雹喇嘛便要上山守冰雹（他在山上專門有守冰雹的小屋）。如果天上出現烏雲﹐冰雹喇嘛便拿出法器---一個糌粑捏的兔子﹐口裡唸唸有詞﹐將烏雲引向他方。或是吹響人腿骨做成的骨笛﹐把烏雲趕走。倘若法術不靈﹐下了冰雹﹐則推說是人們的“命運”﹐或者是地方上出了懷私生子的姑娘﹐或者是有了髒人入境。於是便要發動來瓦和大眾進行一番深入的“偵察”。如果真抓住一個懷有非婚子的姑娘﹐或者什麼髒人﹐則將全部罪過加之於她。如果這一年風調雨順﹐不見冰雹﹐“理”當歸功於冰雹喇嘛“法術的高超”。

……

過去發生虫災﹐人們束手無策﹐只有請冰雹喇嘛把虫“趕走”。冰雹喇嘛的辦法是﹕先將沙子和用白色石頭磨成的粉伴在一起﹐接面對這些沙子和粉末唸經作法﹐使其神化﹐然後讓孩子們用投器向地裡投擲﹐以驅趕害虫（8）。

1990年前去過布達拉宮的人一定會發現﹐西藏古建築的外表雖然極其富麗堂皇﹐內部卻十分原始簡陋。天花板是柳條﹐地板是粘土﹐樓梯是木板﹐屋頂也是粘土。窗戶狹小﹐室內陰暗。所有樑柱都是木質的﹐已被虫蛀和腐爛得千瘡百孔﹑岌岌可危（中共在九十年代初花了近一億元﹑一噸黃金整修布達拉宮）。一幢110米高的巨型建築（相當於30層樓）竟然全靠木頭支撐﹐這在西方人看來近乎兒戲。有個西方建築師參觀後感嘆說﹕“偉大的藝術﹐落後的技術。”的確﹐和歐洲﹑阿拉伯中世紀的教堂﹑宮殿相比﹐西藏的古建築不過是兒童的積木而已。如果說前者是石頭的交響樂﹐那麼後者不過是不成調的兒歌。

注釋﹕

（6）Grunfeld, A. Tom, The Making of Modern Tibet (New York: M. E. Sharpe, 1996), p22.

（7）董尼德（Pierre-Antoine Donnet）﹐《西藏生與死》（Tibet mort ou vif）﹐蘇瑛憲譯﹐時報文化出版企業有限公司﹐台北﹐1994年﹐89頁。

（8）《藏族社會歷史調查》(六)﹐西藏人民出版社﹐拉薩﹐1991年﹐246-247頁。
  
　

北山

《陰謀與虔誠﹕西藏騷亂的來龍去脈》

徐明旭

第一部：西藏的自然和歷史

第四章﹕宗教---西藏的桎梏

1、漢藏文化心理結構大不一樣

西藏的宗教與西藏的文化密不可分﹐在舊西藏﹐宗教與文化幾乎是二位一體的東西。當然﹐從發生學的觀點看﹐文化先於宗教。

文化是一個民族區別於其他民族的根本特徵。漢藏兩族雖然同屬黃種人﹐外貌十分相似﹐文化卻很不相同。最明顯的當然是語言﹐但這只是表層的差異。更深刻﹑更本質的差異在於民族文化心理結構或民族集體無意識（1）﹐它起源於生存環境的差異。

黑格爾在《歷史哲學》裡說過﹕“助成民族精神的產生的那種自然的聯係﹐就是地理的基礎……自然的聯係似乎是一種外在的東西﹔但是我們不得不把它看作是精神所從而表演的場地。它也就是一種主要的﹐而且必要的基礎。”漢族自古以來生活在黃河與長江流域﹐物產富饒﹐氣候宜人（2）。人間即是樂園﹐現世猶如天堂﹐飲食文化舉世無雙。所以漢族形成了一種李澤厚所說的“實用理性精神”﹐經過孔子的歸納與闡述﹐成為儒家思想的核心﹑漢族性格的特徵。所謂實用理性﹐“是說把理性引導和貫徹在日常現實世間生活﹑倫常感情和政治觀念中﹐而不作抽象的玄思”。“基本特徵是﹕懷疑論或無神論的世界觀和對現實生活積極進取的人生觀”（3）﹔“與此相當﹐不是去追求來世拯救﹑三生業報或靈魂不朽﹐而是把不朽﹑拯救都放在此生的世間功業文章中”（4）。孔子云﹐“未知生﹐焉知死。”“未能事人﹐焉能事鬼。”故“子不語怪力亂神”。表面上是存而不論﹑不置可否﹐實際上是懷疑﹑否定﹐故墨子斥之為“以天為不明﹐以鬼為不神”。

與此相反﹐原旨佛教認為﹐人生最重要的不是追求現世的功業﹐而是超度來世。它認為人生充滿了生老病死等苦難﹐人要擺脫這些苦難﹐必須清心寡欲﹑反復苦修﹐經過多次轉世輪迴﹑功德圓滿之後﹐才能跳出輪迴﹐擺脫苦難﹐立地成佛﹐即所謂修成正果。而所謂成佛﹐乃是一種不生不死﹑無比快樂的抽象境界﹐即所謂涅槃歸真﹑常樂我淨﹐俗稱“天堂”﹑“淨土”﹑“極樂世界”﹔漢人又稱“西方極樂世界”﹑或簡稱“西方”﹑“西天”﹐因為佛教自西域傳來。

孔子既然認為人死後並無來世﹐自然也就用不超度來世。所以佛教傳入中土﹐就被實用理性改造成禪宗﹐主張“頓悟”﹑“即身成佛”﹐說是不必守戒﹑不必唸經﹑不必苦修﹑不必禁欲也可成佛。而所謂成佛﹐也就是像常人一樣吃喝玩樂﹐“一切聲色﹐儘是佛事”﹐只消突然覺悟﹐在日常生活中保持或具有一種超脫的精神境界（心靈）﹐也就是成佛。

如果說禪宗哲學不過是優游詩酒的漢族士大夫的思辨游戲﹐那麼不懂哲學的漢族老百姓就更加實用理性---他們去佛寺燒香磕頭﹐直截了當地祈求菩薩保祐他們現世陞官發財﹑多子多孫﹐而不是超度來世﹑早證菩提。他們對宗教的實用主義達到了這種地步﹐以至佛道不分﹑見廟就拜。所以漢族從無宗教迫害和宗教戰爭的歷史﹐卻有宗教自由和宗教寬容的傳統﹐只是到了毛澤東才出現例外。

事實上﹐漢人什麼宗教也不信﹐只信子孫。阿Q說過﹕“斷子絕孫便沒人供一碗飯吃。”漢人似乎認為﹐人死後會變鬼﹐鬼住在陰間﹐仍要吃飯用錢﹐其來源是子孫奉獻的香火。如無子孫﹐就是“斷香火”﹐在陰間無以為“生”﹐是人生及人死最大的悲哀與痛苦。所以漢人無論貧富貴賤﹑有無學問﹐都極端重視“傳宗接代”﹑“多子多福”﹑“不孝有三無後為大”﹐把繁衍子孫當成人生最高任務和最大樂趣。這種生殖拜物教或子孫拜物教與佛道兩教乃至基督教都毫不相干。佛教認為人死後要轉世﹑輪迴﹐變成新人或動物﹐何須子孫供飯﹖道教企盼成仙﹐神仙不食人間煙火﹐也毋需子孫供飯。基督教說人死後或上天堂或下地獄﹐都是精神性的存在﹐更不用子孫供飯。漢人祈求菩薩保祐其現世陞官發財﹑子孫興旺﹐可謂緣木求魚﹑與虎謀皮。今天﹐受過良好西式教育的漢人恐怕不再相信死後要子孫供飯的說法了﹐但他們仍然認為沒有子孫就算白活了。這已成為漢人的集體無意識。

藏人自古以來生活在缺氧﹑嚴寒﹑交通不便﹑資源貧乏﹑氣候嚴酷﹑疾病流行﹑生命短暫的世界屋脊﹐生活極為艱難。處在這樣生存狀況下的藏族先民對於來自印度的佛教一拍即合﹐如獲至寶﹐篤信至今﹐決非偶然。因為它給藏人提供了解脫苦難﹑超度來世﹑陞入天堂的安慰和希望。有趣的是﹐漢地禪宗也曾傳入西藏﹐並在藏王赤松德贊主持下﹐與喇嘛們辯論﹐這便是西藏歷史上有名的“頓漸爭辯”（如前所述﹐禪宗主張“頓悟”---“即身成佛”﹔喇嘛教主張“漸悟”---漸次修行﹑經許多世後成佛）。最後以頓派告輸而終﹐漢僧被遣回內地﹐禪宗在西藏從此被禁。因為藏人再怎麼悟﹐也無法把世界屋脊想象成天堂與樂園（5）。董仲舒云﹕“天不變道亦不變”。這裡的“天”可以理解為西藏的自然環境﹔“道”則可以理解為藏族的民族文化心理結構。

藏族的原始宗教是本教﹐佛教傳入後﹐與本教鬥爭了很久﹐幾經反復﹐才取得統治地位。喇嘛教把本教的靈魂不死﹑靈魂轉移的觀念同佛教的因果報應﹑生死輪迴﹑超度來世的觀念結合在一起﹐形成了藏族的文化心理結構或集體無意識。概括地說﹐就是“信仰高於理性﹐來世重於現世”。現實生活越是艱難的藏人﹐對宗教的信仰越是狂熱﹐對來世的渴望越是迫切﹐對喇嘛越是尊敬﹐對寺廟越是慷慨。儘管他們中絕大多數一字不識﹐根本看不懂佛經﹐也唸不通一句佛經﹐對佛教的思辨哲學一竅不通﹐只會口誦“六字真言”（6）﹑手轉經筒（經筒是一種銀製的圓筒﹐表面上刻有經文﹐中央有長軸﹐藏人手持長軸﹐圍繞寺廟或佛像轉圈﹐邊走邊轉動手中的圓筒﹐謂之轉經。據說每轉一次經筒就相當於唸了一遍經文﹐這是為了方便不識字的藏民朝佛而設計的東西﹐它幾乎已成為藏族的標誌性物件）﹑五體投地磕長頭﹐向寺廟獻上盡可能多的錢物﹐祈求來世投個好胎﹐交上好運﹐卻是世上最虔誠的佛教徒。本書在論述西藏宗教時﹐即指這一意義上的﹑群眾性的﹑通俗化的﹑以超度來世為目的的宗教（又稱顯宗或顯教）﹐而不是喇嘛們的﹑高深莫測的﹑經院哲學加神秘修行的宗教（又稱密宗）。在西藏的社會生活中（包括政治生活）﹐作為一種現實的巨大力量發揮作用的﹐主要是這種通俗化﹑群眾性的顯宗喇嘛教。

至於喇嘛們的宗教﹐是和森嚴的等級制度聯係在一起的。吳忠信給國民政府的報告裡描述過這一制度﹐他說﹕“喇嘛初入寺廟﹐概稱學徒﹐由寺內擔任教師之喇嘛﹐教以藏文之拼音及文法等﹐約三四年或四五年卒業﹐始授以經典﹐再約三四年﹐經考試及格﹐得稱喇嘛。在學徒期間﹐須為寺中服雜役﹐昇喇嘛後﹐則除誦經外﹐不做他事。……所有喇嘛﹐必須研讀顯教經典﹐約二十年讀完﹐得應格西考試﹐及格後﹐再入密宗學院﹐習密宗經典﹐十數年後﹐積資可昇法師或尊者﹐最後得昇甘丹赤巴﹐造佛學之絕頂﹐然此僅為少數喇嘛﹐多數於考格西後即停止再進也。（7）”

西藏的密宗極為神秘﹐就因它被極少數高級喇嘛所壟斷。與顯宗主張累世修行﹑隔（許多）世成佛相反﹐密宗竟也主張“即身成佛”﹔而所謂成佛﹐也就是常人的快樂﹐不是“涅槃歸真”（死亡）。他們修密時先要經過許多繁瑣複雜的儀式﹐然後竟要“修雙身”﹐即與處女性交﹐還把表現性交的“歡喜佛”堂爾皇之地供在寺廟裡。當然﹐有資格“修密”的只是少數已取得格西“學位”的﹑有“慧根”的高級喇嘛。據黃教（喇嘛教一派﹐又稱格魯派﹐達賴喇嘛即該派教主）創始人宗喀巴的《密宗道次第廣論》卷十四﹐灌頂是修密時必需舉行的儀式。一個僧人從入密門到修習最高密法無上瑜伽密﹐要按照次第進行多次灌頂。密宗視灌頂為最莊嚴﹑最神聖的儀式﹐未受灌頂者是不能修習密法和閱讀密宗經典的﹐否則不僅得不到成就﹐死後還要下地獄。

灌頂儀式必須由金剛上師執行。儀式在曼陀（繪有佛像﹑法器的修行道場）前舉行﹐事先受灌者要沐浴﹐莊嚴裝﹐由上師手持一個內裝“聖水”的寶瓶﹐向受灌者頭上灑水﹐再用以人的頭蓋骨做的碗裝青稞酒讓受灌者喝。最高級的灌頂儀式是修無上瑜伽密之密灌頂﹐其法如下﹕修密弟子找一12﹑16或20歲的處女﹐引到密室內用幔帳圍住的屏內﹐將此女獻給其師﹐此女被叫做“明妃”（佛母）。然後由其師加持“金剛蓮花”（男女生殖器）﹐將“俗女身觀空後﹐生天女身”。然後其師攜“明妃”入屏幕內﹐行“大瑜伽怛特羅法”（“男女和合之大定”﹐通俗地說即性交﹐然後“入定”）。弟子在幕外以布遮目跪候。行畢﹐其師攜“明妃”至幕前﹐以大拇指和無名指取“摩尼寶”（精液）置於弟子口中﹐同時唸誦《金剛曼經》。弟子要誦意為“希有大安樂”的咒語﹐把“摩尼寶”咽下。而“明妃從入定起﹐不著衣服﹐於蓮花中取甘露滴（處女血）﹐如是置於彼口中﹐彼亦如上而飲”。這就是所謂密灌頂。灌頂畢﹐弟子去遮目布。其師將“明妃”手置弟子手中﹐然後以自己的左手執他們的手﹐以自己的右手持金剛杵置弟子頭頂﹐教訓道﹕“諸佛為此證﹐我將伊授汝。”然後令弟子與“明妃”如法修“和合之大定”﹐“引生大樂”。

在密宗裡“明妃”代表“智慧”﹐故密灌頂又稱慧灌頂（8）。這樣的宗教離老百姓的宗教相去何遠﹐也不可能普及到老百姓中去。如前所述﹐喇嘛教的本質是麻醉人

　

民﹐讓他們相信他們現世的苦難都是他們自己前世做了壞事的報應﹐他們現世唯一可做的是虔誠拜佛以求超度來世﹐從而泯滅任何造反的念頭。如果告訴他們﹐密宗可以讓他們在現世就成佛﹐享受快樂﹐那他們還會有耐心等到來世嗎﹖如果人人都去修密﹐誰來種地牧羊養活他們﹖哪來那麼多處女當“明妃”﹖所以一定要把密宗高度神秘化﹐只允許極少數高級喇嘛參與。正因如此﹐它對西藏社會的影響也就遠遠不如顯宗大。

注釋﹕

（1）民族文化心理結構的概念是李澤厚提出來的﹐集體無意識是弗洛伊德的弟子榮格提出來的﹐李澤厚將兩者作為同義詞來論述﹐詳見李著《孔子再評價》﹐《中國古代思想史論》﹐人民出版社﹐北京﹐1986年。

（2）黃河流域在先秦時代森林覆蓋面超過50%﹐河水是清的----中國科學院國情研究小組﹐《生存與發展》﹐科學出版社﹐北京﹐1989年﹐30頁。

（3）李澤厚﹐《美的歷程》﹐文物出版社﹐北京﹐1981年﹐50頁。

（4）李澤厚﹐《中國古代思想史論》﹐人民出版社﹐北京﹐1986年﹐30頁。

（5）拉薩被藏人稱為聖地與天堂﹐其冬天嚴寒而漫長﹔冬春兩季多大風﹐屆時風沙瀰天﹔達賴喇嘛曾告訴董尼德﹐布達拉宮“陰暗﹑很冷﹐而且老鼠成群﹐房間裡還有一股惡臭”（董尼德﹐《西藏生與死》﹐時報文化出版企業有限公司﹐台北﹐1994年﹐85頁）。“夏天﹐布達拉宮陡峭的牆下的污水發出的惡臭瀰漫了整個大廈”（艾夫唐﹐《雪域境外流亡記 》﹐財團法人台北慧炬出版社﹐1992年﹐21頁）。

（6）所謂六字真言是梵文 "om mani padme hum" 的音譯﹐因有六個音節﹐被音譯成六個漢字﹐故稱六字真言。它原是印度佛教密宗的一句誦咒﹐引入西藏後﹐成為不識字﹑不會唸經的藏人拜佛時反復誦唱的“口頭禪”﹐相當於漢族佛徒嘴中的“南無阿彌陀佛”。

（7）吳忠信﹐《西藏紀要》﹐中央文物出版社﹐台北﹐1953年﹐90-91頁。

（8）李冀誠﹐《佛教密宗儀禮窺密》﹐大連出版社﹐1991年﹐97-98頁。

北山

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第四章﹕宗教---西藏的桎梏

2、西藏的政治

正如漢人用實用理性改造了佛教一樣﹐藏人也用他們的習俗改造了佛教。佛教禁止殺生﹐藏人在缺氧與嚴寒下不能不吃肉。於是他們想出了一個兩全其美的辦法﹕既吃肉﹐又歧視屠夫﹐把後者視為下等下級人﹐命價只有一根草繩。於是殺生的罪孽與懲罰全部由該死的屠夫來承擔﹐其他人包括達賴喇嘛在內就可以心安理得地大吃其肉。至今拉薩有一千多名土著回族﹐在西藏定居了好几百年。他們說藏語﹐信奉伊斯蘭教﹐有自己的清真寺。在政教合一的舊西藏﹐藏人允許這些人不信喇嘛教﹐就因為他們大都以屠夫為業﹐承擔了藏人不願做卻又少不了的“下賤活”。在1959年叛亂與1989年騷亂中﹐藏人都曾打砸搶燒拉薩的土著回族（詳見後文）。

宗教----至少西藏的宗教----是一種要求人們盲目服從的﹑非理性的意識形態。當它和用權力強迫人們無條件服從的專制政治結合在一起﹐變成政教合一的精神--世俗力量時﹐便擁有不容懷疑﹑不容挑戰的絕對權威。這種權威只有人格化才能發揮政治--組織功能﹐這便是羅馬教皇和達賴喇嘛的由來。按照喇嘛教（實為其中的格魯派﹐俗稱黃教﹐因其勢大﹐故可與喇嘛教混稱）的說法﹐達賴喇嘛是慈悲菩薩觀世音的化身（9）。所謂菩薩﹐是已經修成正果﹑證得菩提的候補佛陀。他們放棄了進入不生不死﹑常樂我淨的極樂世界的機會﹐大公無私地返回人世間﹐幫助受苦受難的芸芸眾生超度來世﹐即所謂慈悲為懷﹑普度眾生。菩薩和佛一樣也是一種精神性的存在﹐為了感召凡夫俗子﹐觀世音菩薩便化身為肉胎凡人﹐這便是達賴喇嘛。肉胎凡人自然會死亡﹐於是便有達賴喇嘛的轉世（班禪喇嘛則是無量光菩薩的化身）。達賴喇嘛開始只是宗教領袖﹐另有藏王（蒙古軍閥）作為世俗領袖治理政務。1751年﹐乾隆皇帝廢除藏王制﹐授權七世達賴喇嘛在駐藏大臣的監督下治理西藏政務﹐從此達賴喇嘛兼任政治領袖。在宗教--政治的雙重絕對權威下﹐藏人把達賴喇嘛當成至高無上的神﹑超度來世的救星﹐也就不足為奇了。

我在這裡反復使用政治這個詞﹐是用現代政治學分析西藏歷史。事實上﹐絕大多數藏人只有宗教意識﹐沒有政治意識。正如達瓦才仁指出的那樣﹕“民族﹑宗教﹑文化﹑政治﹐政治在西藏還是次要的﹐主要的是宗教和文化。因為西藏人沒有什麼政治觀點﹐西藏人沒有一個政黨﹐它的觀點就是宗教。（10）”“西藏民族不是一個政治的民族﹐而是一個宗教的民族﹐它把自己的全部而不只是大部的精力都投入了宗教﹐它對政治並不感興趣。（11）”與此相應﹐絕大多數藏人也沒有國家意識。自從吐蕃王朝於公元877年崩潰以後的四百年間﹐西藏沒有統一的政權﹐當然談不上國家意識。然後西藏被蒙古人征服﹑納入元朝的版圖。明朝時西藏仍奉明朝為正朔﹐然後被納入清朝的版圖﹐受駐藏大臣的管轄。由於英國殖民主義者的挑撥和引誘﹐民國年間西藏上層中確有一個親英派在策劃西藏獨立﹐同時西藏上層中還有一個親中派（中央的中）﹐反對獨立。但佔人口絕大多數的農奴既被剝奪了基本人權﹐自然也沒有過問政治的權利與政治及國家意識。

中共進藏後﹑1959年平叛民改前﹐由於《十七條協議》規定西藏原有制度保持不變﹐內政仍由達賴喇嘛與噶廈政府管理﹐農奴不問政治的情況並無實質性的變化。從1959年平叛民改到1980年胡耀邦視察西藏﹐中共把西藏變成了一個高度政治化的社會﹐政治事實上變成了西藏的宗教﹐藏人也與漢人一樣幾乎人人變成了政治家與革命家﹐這個問題留待第十章論述。1980年以來﹐由於中共在西藏淡化政治﹐不遺餘力地恢復與倡導宗教﹐喇嘛教重新變成了西藏民眾的政治。那麼宗教在今日普通藏民中究竟滲透到什麼樣的程度﹑以什麼樣的形式存在與發揮作用﹑發揮什麼樣的作用呢﹖那是另一部著作的課題﹐這裡暫且引用北京大學社會學人類學研究所1992年去西藏調查後的兩個研究報告的有關段落（12）﹐讓讀者有個初步的印象。

其一調查的是拉薩郊區達孜縣達村的情況﹕

達村是全民信教的社會﹐宗教在日常生活中佔有舉足輕重的地位。無論貧富﹐每家必有經堂﹐作為供佛獻祭的地方。達村的富裕人家﹐堅持長年在經堂點一盞酥油燈﹐貧窮人家每月十五﹑三十和佛教節日也至少要點一盞燈。每天更換供水﹐洗擦淨碗更是每家必作的功課。粗通經文的人﹐往往還要一大早在自家經堂誦經﹐每家人一年至少要去一次拉薩大昭寺及三大寺﹐向寺廟或來村募糧的僧人捐助一些錢物。結婚﹑建房﹑生病﹑出生等大事一般已不請喇嘛唸經﹐但死人必須請喇嘛超度亡靈﹐起碼也要七天請喇嘛一次﹐做完七七四十九天的齋祭期。村中心還設有供佛的“拉則”﹐作為集體供佛的場所。

佛教告訴人們﹐現世是苦難的﹐必須心安理得地忍受﹐一切都是因果報應﹐今世前世定﹐今世又定後世﹐要想獲得好的輪迴﹐必須克制慾望於現世﹐遵守十戒﹐嚴謹修行侍佛。宗教給人們以全套的人生觀﹐並且有著現實的戒律制約人們的行為﹐於是﹐宗教給了人們完整的生活依據﹐強有力地調節著人們的行為﹐在維持社會和平與穩定上﹐起了非常重要的作用﹐例如﹐不殺生的觀念使達村人十分善良﹐電視裡的悲慘故事﹐常常使他們不忍目睹﹐對家庭不和﹑尋舋鬧事十分厭惡﹔不淫慾的戒律﹐使達村人嚴格執行血緣外婚﹐甚至看電視時﹐也男人在屋裡﹐婦女在屋外通過門窗看電視﹐絕不混同。我們在調查達村禁忌時﹐就發現追根溯源幾乎都與宗教十戒聯係在一起。

達村的宗教事實上可分作理論宗教和現實宗教兩大部分﹐儘管表面上都統一在信仰藏傳佛教上（該地區幾乎完全信仰藏傳佛教的格魯派）。在功能上﹐理論信仰是對佛的崇拜﹐目的是為求來世的幸福﹐而現實信仰卻是靈鬼的巫術崇拜﹐是為求得現世的平安。達村有兩個“拉則”（祭台）﹐一個是村中心的集體供佛拉則﹐一個是村邊正對神山的祭供土地神的拉則。一是求佛祈福﹐一是求神保祐﹐功能和目的分得清清楚楚。村北邊的紅山﹐是達村人的聖山﹐相當於一方土地老爺﹐每逢藏歷新年﹐每家必派代表祭祀一次﹐平時在每月十五﹑三十和佛教節日﹐各家分別到村邊拉則煨桑（燒香或焚燒松枝----引者）獻祭。在收割之後﹐還要在地裡煨桑﹐感謝土地神一年的保祐和辛勞。在家庭裡﹐每家的經堂是供佛的地方﹐每天換水﹐點燈﹐每月十五﹑三十和節日更盛﹐還在牆頭煨桑。房頂的麻柳旗（經幡）是家庭興旺的標誌﹐正如個人身上總戴著活佛送給的紅布條之類的東西一樣﹐都是比較典型的靈力(馬拉)崇拜的表現。此外﹐在廚房牆壁上大多畫有蠍的圖案﹐作為灶神的象徵﹐平日禁忌弄髒灶台﹐藏歷新年時還要在灶神所在的牆上掛一塊供物。院牆的四角和大門上往往放著白石﹐作為神力支柱的象徵。許多家庭門上還貼有從寺廟買來的靈符﹐以驅除邪惡。每個人一出生﹐就從佛教護法神中確定他或她的保護神﹐當這個人死去以後﹐家人則專門供祭這位神靈。在曲松縣的貢嘎沙鄉﹐我們還見到以荊棘插門和以兔子頭懸門上以除災招福的靈力崇拜和更為明顯的白石崇拜﹐甚至有將五星紅旗插在麥堆上以祈求豐收的作法﹐相對落後的社會經濟發展水平﹐使其比達村的靈鬼崇拜保存得更為完整。

達村的宗教信仰和當地的生產力水平﹑社會結構緊密聯係﹐形成達村完整的文化體系。宗教是達村社會構成和運轉的必不可少的整合制衡系統。

其二調查的是拉薩郊區曲水縣拉熱村的情況﹕

拉熱村中﹐筆者訪談過的所有成年村民均表示自己信奉佛教。30歲以上的人都掌握一些有關佛教教義的知識。但他們的表述有時是不完善不準確的﹐較易於記住敘述性的內容﹐而難以記住抽象的教義。下面引述一個村民的談話記錄﹐此人現年33歲﹐貴族後代﹐目前在本村務農﹐農閑時也做小買賣。（敘述中藏語﹑漢語並用）

個案一﹕當然﹐我們信（佛教）。我們知道許多佛教中的“拉”（意為“天”或“神”）。當村裡有人死了﹐在葬禮中﹐人們不僅要為死者祈禱﹐還要為“拉伊塔”（“餓鬼”）祈禱。“拉伊塔”看起來像一個人﹐他有一個非常大肚子﹐卻有一個細喉嚨﹐想吃東西又不能吃﹐所以他很悲哀。

“拉次仁”（長壽之神）享受著幸福的生活﹐在迷人的環境中通宵達旦歌舞不絕。他是永生的﹐他想死﹐想改變一下生活的方式﹐但一次又一次失敗。他覺得很孤獨﹐無法享受愛情和冒險﹐很痛苦。

人們還要為“拉瑪寅”（“非天”或“阿修羅”）祈禱。事實上﹐拉瑪寅既不是神也不是人﹐許多寺廟的牆壁上都有它的肖像﹐它常常得罪別的神﹐與他們打仗﹐但總是戰敗。它種了一棵樹﹐長得很高﹐其枝杈達到了菩薩界﹐菩薩想控制拉瑪寅﹐拉瑪寅反抗控制﹐為自己而戰﹐它戰敗了﹐很懮傷﹐它想擺脫這種境遇。

我們要為動物祈禱﹐比如馬﹑驢等等。人們養它們僅僅是為了利用它們做工具﹐豬和羊則要被殺死當食物﹐毛牛（毛字當有牛字旁）為我們幹一輩子活﹐也逃脫不了這種屠殺。動物為它們的命運擔懮﹐人類成為生物之主﹐決定其它生物是否被殺﹐其它生物很恐懼。

在該個案中﹐這位村民顯然是在談論藏傳佛教中最基本教義之一----“六道”觀念。佛教中的“六道”的觀念﹐是指眾生在輪迴時可能經歷的六種存在方式﹐即六種可能性。六道中包括“天”﹐是指高於人類的上界生類﹐同時也指這些生類所處的境界﹐可分為慾界﹑色界﹑無色界三界﹐每一界中又分成幾個或十幾個“天”。村民口述的“拉次仁”就是指其中的一個“天”。該村民是以一個特定的﹑具體的“天”來描述“天”這一生類和境界的﹔這種描述方式﹐也反映了村民本人是通過一個具體特定的“天神”概念來理解佛教中“天”這種抽象概念。（這種描述方式又一次映證了本書的論點﹕藏人的思維方式是神話思維或神話式的宗教思維﹐而不是理性思維﹐所以他們記得住敘述性的神話故事與具體的神話形象﹐記不住抽象的教義。認識這一點對理解西藏文化與西藏問題至關重要----引者）

普通村民對佛教的理解﹐往往是具體而形象的﹐有時也不完全準確﹐但這種狀況絲毫不影響他們成為一個虔誠的信徒。事實上﹐村民對佛教的樸素理解﹐表明他們是在自然而然地﹑逐步地掌握這些觀念和知識﹐沒有通過正規的教育和刻意的宣傳。佛教作為藏族傳統的主流﹐是以“文化”或“民俗”的形式而不是一種特定的“宗教”形式代代相傳的。藏族民眾全體信奉佛教﹐所以在傳統的人們眼中﹐除了佛教為主流文化之外﹐再沒有可稱為文化的東西。對於傳統社會中的人來說﹐佛教教育就是正規教育﹐學習佛教文化是一個合格的社會成員必須經過的“社會化”過程。在每一個家庭中﹐長輩經常向兒童講述一些含有佛教觀念的故事或信條。事實上﹐長輩中也很少有人懂得用書面語寫成的佛經或論述﹐他們日常所做的﹐只是用一些淺顯的語言來啟蒙和警示他們的孩子。生活在這樣一種氛圍中的孩子﹐連自己也感覺不到他們在未來必然會成為某一個特定宗教的信徒。他們只是覺得自己將來要成為一個有文化﹑有教養﹑遵從社會道德倫理﹑並獲得更好的來世的人。這種處於一種佛教文化內部的無意識狀態﹐正是造就未來虔誠信念的最好搖籃。

另一次訪談反映了兒童對佛教的了解和態度。

個案二﹕向六名7--12歲兒童出示釋迦牟尼﹑十四世達賴喇嘛﹑十世班禪喇嘛的照片﹐並詢問他們每一張圖片中的人是誰﹐所有兒童都認識這些圖片﹐並能準確叫出他們的名字。

問﹕他們現在在哪裡﹖

五名兒童知道達賴喇嘛在印度﹐一名答不知道。五名兒童知道班禪喇嘛在日喀則。所有兒童都說釋迦牟尼在拉薩﹐他們指的是拉薩寺廟中的釋迦牟尼佛像。

問﹕你們知不知道班禪喇嘛現在的情況﹖

六名兒童都說班禪喇嘛去了極樂世界。

問﹕佛像前面的酥油燈和蠟燭是什麼意思﹖

一名兒童說﹕“人們崇拜佛﹐為他點燈﹐表示我們喜歡他。”

問﹕你們從哪裡得到關於佛教的知識﹖

一名10歲的女孩答﹕每天晚上睡覺前﹐爸爸都要講一﹑ 兩個關於佛教或村莊週圍各種山神的故事。

一男孩說﹐學生可以從學校老師那裡獲得一些關於佛教的知識。在上藏語課時﹐老師（小學藏語課的老師都是藏人----引者）經常介紹一些背景知識﹐包括佛教經書﹑佛教歷史人物或歷史事件。

一男孩說﹕我們經常隨父母一起去寺廟朝佛。我們聽不懂唸經。我根本不知道喇嘛說的是什麼﹐但我相信那些東西很重要﹐必須保持安靜﹐認認真真地聽。

依照當地習慣﹐朝佛者通常不向僧人詢問誦經的內容。在宗教意義上﹐朝佛者的虔誠比理解教義更為重要（這就叫做“信仰高於理性”----引者）。

調查報告還詳述了村民宗教生活的各個方面﹐為了節約篇幅﹐下面改為轉述。村民的宗教生活可分為﹕1、日常禮儀。家家有佛像或經堂﹐天天燒香祈禱﹐佛像越多越好﹐同一佛像也越多越好。2、朝拜。具體分三種﹕一是該村離拉薩60公里﹐村民往往舉家參加拉薩各大寺的節日活動。一村民說﹕“那種場面讓人激動”﹔一村民說﹕“我們參加集體活動越多﹐信仰就越堅定”﹔一婦女說﹕“不僅僅是看熱鬧﹐也能開開眼界”（這些話都是用漢語說的----原注）。二是在婚禮﹑葬禮﹑建房﹑出遠門時拜見或迎請喇嘛﹐或請教吉日﹐或超度亡靈。有時遇到奇怪的﹑無法解釋的事件﹐也要請喇嘛頌經驅邪。三是日常朝佛﹐去附近的小廟或拉薩的大廟都有﹐當然廟越大越好﹐朝佛時必須佈施酥油﹑錢等﹐當然必須磕長頭（五體投地）﹐磕得越多越好。

對於普通村民來說﹐信佛的目的一方面是祈求佛保祐他們現世收成好﹑家境好﹑身體好﹑生意好等（這是與漢人拜佛的目的一樣的----引者）﹔另一方面希望自己來世轉世到一個較富裕的地方或家庭中﹐有些婦女則希望自己轉世為男人等（這種想法是大多數拜佛的漢人所沒有的----引者）。他們因此虔誠地按照教規行事﹐對於教義不做任何質疑﹐而是視為天經地義。調查者曾問村民﹕“您知不知道您的前世﹖”“您的來世會不會知道您﹖”“如果轉世對前世一無所知﹐轉世還有什麼作用﹖”“轉世與前世之間感覺不到聯係﹐還是不是同一個人﹖”村民中有些人稱也想過這一類問題﹐但想不明白﹐無人因此對教義發生懷疑﹐而只是感到自己知識不足﹐他們認為活佛﹑高僧一定明白這些道理。村民對喇嘛﹑活佛是“崇拜”而非“理解”。當被問到“活佛是人還是佛”時﹐有的說“活佛是佛變成人﹐生活在人間”﹔有的說“活佛也是人﹐但比一般的人有能力﹐有許多佛的法力”﹐可見認識不一致。

注釋﹕

（9）漢人為了增加觀世音的親和力而將其女性化﹐為避李世民之諱而改稱觀音。

（10）《漢蒙藏對話----民族問題座談會紀要》﹐《北京之春》﹐1997年11月號。

（11）亞衣﹐《讓西藏流亡者早回家園----訪<西藏通訊>主編達瓦才仁先生》﹐《北京之春》﹐1997年11月號。

（12）徐平﹐《達村社區調查》﹔于長江﹐《拉熱村社區調查與研究》﹐北京大學社會學人類學研究所﹑中國藏學研究中心合編﹐《西藏社會發展研究》﹐中國藏學出版社﹐北京﹐1997年。

北山

《陰謀與虔誠﹕西藏騷亂的來龍去脈》

徐明旭

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第四章﹕宗教---西藏的桎梏

3、西藏的桎梏

德國哲學家費爾巴赫說過﹕“凡是將自己交付於神的萬能的人﹐凡是相信一切發生和存在的事情﹐都是出於神的意志而發生和存在的人﹐他就永遠也不會想法去消除世界的缺陷﹐無論自然的缺陷或社會的缺陷。（13）”藏人既然認為世上發生和存在的一切都是前世命定的﹐並把全部心思和精力都投入了超度來世﹐就沒有心思和精力去改造社會或發展科技與生產。藏文典籍卷帙浩繁﹐幾乎都是有關佛學和文史的﹐直至1984年中國政府出版的第一套藏文科技詞典問世﹐藏文從無科技詞典﹐也幾乎沒有科技詞彙。今天﹐中國最大的五種少數民族語文（蒙古﹑維吾爾﹑朝鮮﹑哈薩克和藏）中前面四族都能用母語教授自然科學﹐惟有藏文因無成熟的科技詞彙而無法做到（14）。語言是思維的工具和表現﹐科技詞彙的闕如反映了科技思維的缺乏。科技需要理性思維﹐這和非理性的神話思維﹑宗教思維本來就是矛盾的。中世紀歐洲的宗教勢力百般阻撓科學研究﹑甚至殘酷迫害科學家就是一例。本世紀上半葉﹐西藏的宗教勢力千方百計地阻撓英文學校的開設﹐也是因為害怕引來西方的科學思想與理性思維。

西藏的宗教雖然不關心科技與生產﹐卻消耗了西藏的大部分財富。1950年前﹐西藏耕地約300萬畝﹐寺廟和上層喇嘛佔有40%。1959年拉薩三大寺（哲蚌﹑色拉﹑甘丹）共佔有土地14.7萬畝﹐11萬頭牲畜和4萬多農奴。在一般的情況下﹐寺廟所屬的農奴要把收成的70%以上交給寺廟。寺廟不僅擁有莊園﹑牧場和農奴﹐還從事商業和放債。達賴喇嘛自己的放債機構1950年放債藏銀303.9萬兩﹐年息10%。哲蚌寺歷年放出的高利貸糧食累計達1億6千萬斤﹐銀元1億多元﹐債息收入佔其全部收入的四分之一。寺廟放債的利率﹐借錢在30-50%﹐借糧在25%。此外﹐寺廟和喇嘛還從香客那裡得到大量佈施。換言之 ﹐當農奴將大部分收穫交給領主（政府﹑寺廟﹑貴族）後﹐還要將一部分收入交給寺廟和喇嘛﹐所剩下的只夠維持生存﹐不可能有資金來發展生產。而“在寺廟和貴族擁有的那些大莊園裡﹐封建領主們既忽視生產﹐也未能推動耕地的實質性改進﹐這就造成了持續許多世紀的農業衰退”（15）。

英國殖民主義者貝爾（Charles Bell）曾援引噶廈政府1917年的財務報告分析西藏的收入和支出。是年噶廈政府收入72萬英鎊﹐布達拉宮收入80萬英鎊﹐噶廈政府從自己的收入中拿出27.4萬英鎊給布達拉宮。政府的收入來自稅收﹑放債和政府擁有的莊園﹑牲畜等﹐除了噶廈政府﹐各宗(相當於縣)政府也要拿出約一半收入給寺廟。正如戈茨坦指出的﹐西藏的喇嘛通過政府津貼﹑寺廟莊園﹑民間化緣和寺廟自己的金融活動吸收了西藏的大部分財源（16）。

寺廟的錢用在哪哩﹖第一﹐耗資巨大的宗教活動。每個藏歷新年的法事活動要耗去布達拉宮年收入的62%。1958年﹐西藏有2711座寺廟﹐每座寺廟裡都有無數日夜點燃的酥油燈。第二﹐供養喇嘛。1958年﹐西藏喇嘛佔總人口的11%左右。平均每兩戶平民要供養一個喇嘛。第三﹐寺廟的建築和佛像等設施。西藏寺廟的眾多﹑豪華常令遊客驚訝﹐不知耗費了多少金銀﹑珠寶﹑錢財和人力。可以毫不誇張地說﹐舊西藏的經濟不是為人服務的﹐而是為佛服務的。宗教對社會財富的掠奪之烈﹐連中世紀歐洲都望塵莫及（17）。

自從1980年鄧小平對西藏實行懷柔政策以來﹐西藏的農牧民富裕起來。但許多農牧民並沒有把錢用來發展生產﹐而是千里迢迢去拉薩朝佛﹐向寺廟佈施﹐花上萬元蓋家庭經堂﹐買昂貴的佛像﹑經書等宗教用品﹐生產和生活方式變化不大（18）。從表面上看﹐這是傳統觀念的頑固性﹔從本質上看﹐它反映了“天不變道亦不變”。

喇嘛教也像天主教﹐本性極端保守﹐把佛經當做萬古不變的真理﹐把傳統當做神聖不可侵犯的教條。曾在噶廈政府當過三任宗本（縣長）的藏族學者恰白次旦平措回憶道﹕舊西藏“到處充斥花樣不得翻新的用語﹐噶廈政府官員夏天還戴大皮帽子”（19）。戈茨坦說﹕“寺廟集團在噶廈政府中竭力阻撓實現現代化﹐在他們看來﹐現代化既有害於寺廟生活的經濟基礎﹐也不利於西藏佛教的價值壟斷。在此期間（指1913年到1951年----引者）﹐傳統與變革之間產生了許多潛在的轉折點。可是﹐在每一個轉折點﹐寺廟集團及其在噶廈政府中的同盟者都支持最保守的主張。”具有諷刺意味的是﹐由寺廟集團主宰的噶廈政府一方面百般奉迎英國殖民主義者﹐乞求其支持“西藏獨立”﹔另一方面﹐又認為“外來的英國文化對佛教繼續在西藏一統天下的局面構成了直接的威脅”。“如果因為英國的教育方式和生活習慣的傳入而使貴族和大商人逐漸英國化﹐宗教最終就可能會失去施主﹐西藏固有的特徵也會喪失”。寺廟集團在1925年與1945年兩次強迫噶廈政府關閉了西藏的英文學校﹐因為“英文學校會灌輸外來的無神論思想﹐危害宗教教義和制度”。寺廟集團還嚴厲打擊崇拜英國生活方式的軍官集團和噶廈政府內部的改革勢力﹐千方百計阻撓藏軍﹑噶廈和社會的現代化。以至於可笑到這種地步﹕他們一再請求英國提供現代武器﹐卻害怕自己的軍官去英屬印度接受訓練（20）。

噶廈政府1950年給聯合國秘書長的呼籲信竟然是由印度駐拉薩的代表辛哈（Shinha）起草的﹐因為噶廈政府的高級官員對國際政治與外交一竅不通（21）。他們對外界的一切都極端害怕﹐更不必說引進西方的科技與文化了。戈茨坦在總結舊西藏（他稱之為“喇嘛王國”）滅亡的原因時說（他的巨著《西藏現代史----喇嘛王國的覆滅》的結論）﹕“雖然從某種意義上說宗教是西藏政治中的一種和諧的力量﹐但是它又是一種導致分裂和紛爭的力量。各種宗教集團為了擴大自己的聲望和影響﹐展開了激烈的競爭和角逐﹐他們在有關宗教利益的政策上不能達成一致﹐從而給二十世紀的西藏歷史帶來了災難。不僅如此﹐僧侶越多越好的觀念和年復一年的法事慶典﹐導致寺廟不斷尋求更多的土地和捐贈﹐竭力反對噶廈政府為政教事業想而削減寺廟財源的任何嘗試。這又使寺廟集團擁護莊園農奴制的經濟制度﹐並因此而成為極端保守的勢力。當西藏力圖適應二十世紀日新月異的形勢時﹐宗教和寺廟就成為西藏社會進步的沉重桎梏。（22）”

歐洲歷史上有過文藝復興﹑宗教改革﹑啟蒙運動和資產階級革命﹐目的是打破天主教會對政治的控制和對思想的禁錮﹐解放人性和人身﹐發展科技﹑經濟﹑文化和教育。西藏從未有過文藝復興﹑（歐洲意義上的）宗教改革﹑啟蒙運動和資產階級革命﹐也未發生過五四新文化運動那樣的文化革新運動。換言之﹐“德先生”（民主）和“賽先生”（科學）從未光臨過世界屋脊。有些主張“後現代主義”的西方人指責中國政府使西藏現代化是“毀滅西藏傳統文化”﹑“侵犯人權”﹐他們把中世紀西藏想象成未受工業文明污染的世外桃源。不知他們自己是否願意回到天主教會主宰一切的中世紀歐洲去﹖

達賴喇嘛至今仍在百般讚美舊西藏的宗教文化和政教合一﹐他在說明其西藏獨立後的“施政綱領”《西藏未來政體與憲法特徵要旨》中回顧歷史時說﹕“西藏在歷

代藏王和達賴喇嘛的領導下﹐在政教合一的制度下﹐確保了人民的和平﹑繁榮和幸福。（23）”這話與他的另一番話相矛盾﹕“我個人認為﹐舊西藏是不符合潮流的﹑需要改革的一種落後的制度”（24）。鑒於前者是達賴喇嘛在自己的機關刊物上發表的正式文件﹐後者只是私人談話﹐一般應以前者為準。他還一貫譴責中共“毀滅西藏宗教”﹐“文化上的種族絕滅”﹐許多不明真相的西方人也隨聲附和﹑義憤填膺﹐不知他們是否要西藏回到喇嘛教﹑農奴制﹑政教合一三位一體的喇嘛王國去﹖

注釋﹕

（13）《費爾巴赫哲學著作》下冊﹐商務印書館﹐北京﹐1962年﹐670頁。

（14）程列﹐《關於藏語文如何適應現代社會之我見》﹐《西藏研究》﹐1997年第3期。

（15）Karan, Pradyumna P., The Changing Face of Tibet ( Lexington, Kentucky: The University of Kentucky Press, 1976 ), p.81.

（16）Goldstein, Melvyn C., A History of Modern Tibet, 1913-1951 (Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1989-1991), p.816.

（17）以上對舊西藏經濟的分析參見Goldstein上書與馬戎﹐《西藏的人口與社會》﹐同心出版社﹐北京﹐1996年﹐170-177頁。

（18）劉偉﹐《西藏農民新形象》﹐《西藏腳步聲》﹐西藏人民出版社﹐拉薩﹐1994年。

（19）《歷史學家的眼光》﹐《西藏文學》﹐1993年第3期。

（20）（21）（22）Goldstein, Melvyn C., A History of Modern Tibet, 1913-1951 (Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1989-1991), pp.816-821, p.708, p.37.

（23）Dalai Lama, "Guidelines for future Tibet's polity and the basic features of its constitution", Tibetan Review (October 1992).

（24）茉莉﹐《達賴喇嘛訪談錄》﹐《北京之春》﹐1989年5月號。

北山

《陰謀與虔誠﹕西藏騷亂的來龍去脈》

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第五章﹕西藏自古獨立嗎﹖

達賴喇嘛1987年9月21日在美國國會人權委員會演講他的“五點和平計劃”時說﹕“自從西藏帝王在一千多年前統一西藏後﹐我們的國家就一直保持獨立﹐直到本世紀中葉。（1）”1988年6月15日他在斯特拉斯堡對歐洲議會演講時又說﹕“我們兩千多年的歷史一直是獨立的歷史。自從公元前127年立國以來﹐我們藏人從來沒有把我們的主權讓給任何一個外國。（2）”這話完全不合史實﹐而且自相矛盾。前者說西藏獨立只保持到本世紀中葉（指1951年中共進藏）﹐後者卻說“我們藏人從來沒有把我們的主權讓給任何一個外國”。如果他把中國算作“外國”﹐那麼達賴喇嘛在1951年10月24日致毛澤東的電報已經“讓”了﹐電報全文如下﹕

中央人民政府毛主席﹕

今年西藏地方政府特派全權代表噶倫阿沛等五人﹐於4月底抵達北京﹐與中央人民政府指定的全權代表進行和談﹐雙方代表在友好基礎上﹐已於5月23日簽訂了關於和平解放西藏辦法的協議（即《十七條協議》----引者）。西藏地方政府及藏族僧俗人民一致擁護﹐並在毛主席及中央人民政府領導下﹐積極協助人民解放軍進藏部隊﹐鞏固國防﹐驅逐帝國主義勢力出西藏﹐保衛祖國領土主權的統一﹐謹電奉聞。

西藏地方政府達賴喇嘛

公曆1951年10月24日

藏歷鐵兔年8月24日呈（3）

如果達賴喇嘛認為中國是他的祖國﹐又與他說的西藏自古以來是個獨立國家相矛盾。讓我們來看看歷史。

1﹑關於“公主神話”的神話

在中國唐朝﹐西藏的確是個獨立國家。對此中共從來沒有異議﹐中共最權威的有關文件中國國務院新聞辦公室的白皮書《西藏的主權歸屬與人權狀況》（1992年9月21日）說﹕“唐朝﹐藏漢雙方通過王室間的聯姻﹑會盟﹐在政治上形成了團結友好的親誼關係﹐在經濟和文化上建立了密切的聯係﹐為最終建立統一的國家奠定了深厚的基礎。”達賴喇嘛領導的“西藏流亡政府”為反駮白皮書而出版的《以事實證明西藏的真相》（4）承認﹕“由於迎娶尼泊爾和中國的公主對佛教在西藏的傳播起了一定的積極作用”﹐但它接著引用了上面引用的白皮書中的那段話﹐然後說﹕“中國的上述說法與藏中兩國的史料中都認為西藏和中國是兩個不同的強國之記載是相互矛盾的。”我實在看不出有什麼矛盾﹐那段話並未否認當時西藏是個獨立國家。這種“雞蛋裡挑骨頭”的論戰方法實在令人不敢恭維。誠然﹐這段話迴避了唐朝和吐蕃王朝（當時西藏王朝名）之間的征戰﹐但並沒有像《天葬》說的那樣編造“公主神話”﹐“似乎中國把公主嫁到哪﹐哪就從此屬於中國了”﹔也沒有“過分誇大文成公主對西藏的重要性”﹐“似乎是因為文成公主進藏才使西藏有了文明﹐包括醫療知識﹑技術工藝﹑烹調知識﹑蔬菜種子﹐甚至西藏的佛教都是文成公主帶去的。就算這中間有若干真實﹐然而過分強調﹐就成了一種民族自大的傾向﹐似乎只要漢民族嫁出去一個女兒﹐就能改變另一個民族的文明和歷史﹐並且成為兩個民族世世代代不可分割的根據。事實已經證明這不過是一廂情願的神話”（5）。王力雄為了劃清和中共的界線﹐編造了一個有關“公主神話”的神話。

白皮書說唐朝時﹐漢藏在經濟和文化上建立了密切聯係﹐這話既無“民族自大”﹐也非信口雌黃﹐而是有事實根據的。唐朝宮廷愛打馬球﹐據說馬球就是藏人發明的。唐時西藏建造的大昭寺和桑鳶寺都有濃厚的漢式建築風格。眾所週知﹐偉大的古老建築是民族精神的形象體現。任何人只要看一眼藏人自己建造的布達拉宮﹑大昭寺與色拉寺的仿漢式金頂（大屋頂）﹐就會相信藏文化深受漢文化的影響。從敦煌石窟中發現的大量唐代藏文譯經有不少是當時從漢文譯過去的﹐此外還有漢文經典《論語》﹑《禮記》﹑《戰國策》的藏譯本（6）。如果說廟堂建築和經典文獻屬於精英文化﹐那麼通俗文化如十二生肖本是漢人的風俗﹐藏人也有同樣的十二生肖﹐流亡藏人甚至因為達賴喇嘛屬豬而不吃豬肉﹐可見藏族也接受了漢族的風俗（7）。

注釋﹕

（1）（2）Congressional Ceremony to Welcome His Holiness The Dalai Lama of Tibet （Washington, DC: U.S. Government Printing Office, 1992）, p.81, p.76.

（3）《中共西藏黨史大事記(1949-1994)》﹐西藏人民出版社﹐拉薩﹐1995年﹐35頁﹔戈爾斯坦（戈茨坦﹐Goldstein, Melvyn C.）﹐《喇嘛王國的覆滅》（A History of Modern Tibet, 1913-1951）﹐杜永彬譯﹐時事出版社﹐北京﹐1994年﹐843頁。

（4）“西藏流亡政府外交與新聞部”﹐《以事實證明西藏的真相》﹐“西藏流亡政府安全部﹑西藏問題研究中心”翻譯（由藏文或英文翻譯成漢文----引者）﹐達蘭薩拉﹐1993年﹐本書引用此文時均見此版﹐不再一一注明。

（5）《天葬》﹐14-17頁。

（6）程列﹐《關於藏語文如何適應現代社會之我見》﹐《西藏研究》﹐1997年第3期。

（7）曹長青﹐《抵抗撒旦的和平偶像----達蘭薩拉採訪達賴喇嘛記》﹐《世界週刊》﹐1998年4月26日。
  
　

北山

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第五章﹕西藏自古獨立嗎﹖

2、元朝不是中國嗎﹖

關於蒙古人征服西藏和元朝把西藏納入自己版圖的史實﹐有大量史料為證﹐許多書籍作過論述﹐支持西藏獨立的西方人和達賴喇嘛也無法否認﹐於是想出兩條遁詞來否認西藏屬於元代中國。一是“供施關係”。荷蘭律師范普拉赫（Van Praag, Michael C. Van Walt）在《西藏的地位》（8）裡說元朝皇帝與西藏喇嘛之間的關係不是政治上的上下級關係﹐而是施主（皇帝）和被施者（喇嘛）之間的關係﹐並把它比附為羅馬教皇和神聖羅馬帝國皇帝之間的關係。《以事實證明西藏的真相》也說﹕ “世俗的皇帝和宗教的上師喇嘛各是政教兩方面的最高領袖。是雙方以平等﹑相互依賴﹑相互尊重﹑相互崇信為基礎的。喇嘛掌握西藏的政權是依恃施主的幫助。蒙古皇帝掌握政權並實施統治的合法性則承蒙於喇嘛的支持。”真是笑話。西藏喇嘛受封治理西藏固然依恃於元朝皇帝﹐元帝統治中國怎麼會由西藏喇嘛來提供合法性﹖漢族不信喇嘛教﹐宋朝也不是西藏的屬國﹐忽比烈滅宋靠的是蒙古鐵騎而非喇嘛教。那時代強者為王﹐又沒有國際法和聯合國﹐武力就是合法性。就是西藏喇嘛也是因為害怕蒙古鐵騎而歸降的（這個“降”字是當時西藏的宗教領袖薩班在致西藏各地僧俗首領呼籲他們歸附蒙古的公開信中自己使用的）。

無庸諱言﹐當時元帝與西藏大喇嘛之間確實存在施供關係﹐即由元帝賜錢給西藏﹐由西藏大喇嘛充當元帝的“國師”和宗教導師。然而在政教不分的古代﹐宗教的外衣下面往往隱藏政治的內容。當人們用現代政治學的概念去分析古代時﹐故意無視這種宗教背後的政治內容﹐不能不說是別有用心﹐在學術上也是不嚴肅的。在皇權至高無上的古代中國﹐“普天之下﹐莫非王土。率土之濱﹐莫非王臣。”元代帝師地位雖高﹐卻是皇帝封的﹔而不是相反﹐由帝師給皇帝加冕﹐授予合法性﹐如中世紀的羅馬教皇與歐洲君王那樣。忽必烈給西藏的詔書說﹕“朕為教法及僧眾之主。（9）”帝師向西藏下達的法旨都要以“奉皇帝聖旨”或“皇帝聖旨裡”開頭（10）。正如意大利學者杜齊（G. Tucci）指出的那樣﹕“實際不是像西藏文獻要我們相信的那樣﹐一個給予八思巴（首任帝師----引者）的真正的供養﹐無寧是為了皇帝而特設的對西藏名義上的代理總督權。一句話﹐主持們（帝師﹑薩迦寺的住持）並不是國王或王公﹐而是官員﹐每次都須經過皇帝下詔頒賜印信加以任命的官員”﹐“藏人所說的供養﹐實際上不過是封給一個職務罷了”（11）。台灣國立政治大學教授李毓澍則說﹕“元朝建立後﹐曾經三次在西藏調查戶口﹐劃分十三萬戶。雖然名義上﹐西藏歸帝師領宣政院直接管轄﹐但實際上這十三萬戶上有三個元帥府﹐受被封為鎮西王的奧魯赤（忽必烈之子----引者）控制﹐西藏是奧魯赤的採邑﹐所有賦稅﹑徭役由鎮西王支配﹐王府的命令在西藏最有權威。所以元朝西藏並沒有八思巴的政教合一。（12）”

范普拉赫無法否認西藏屬於元朝﹐於是又想出第二個遁詞。他說只有漢族皇帝統治的國家才算中國﹐元朝和清朝都不是中國。《以事實證明西藏的真相》也說﹕“即便是蒙古的勢力曾進入西藏﹐那麼﹐在蒙古民族和其合法代表自由的蒙古國還依然存在的情況下﹐中國卻聲稱擁有繼承蒙古勢力達及範圍之主權的說法豈非霸道行徑﹖”美國學者司馬晉（James D, Seymouyr）也說﹕“不論蒙古人或滿族人都不是中國人（13）。”董尼德也說﹕“把蒙古人說成是中國人﹐本身就是很虛假奇怪的事。（14）”

這種把國家與民族混為一談的觀點﹐在國際法上是十分荒謬的。假如有人在美國聲稱﹕美國的愛爾蘭﹑猶太﹑西班牙﹑非洲﹑亞洲裔公民和愛斯基摩人﹑印第安人﹑夏威夷土著波里尼西亞人等都不是美國人﹐只有盎格魯---撒克遜裔才是美國人﹐他一定會遇到麻煩﹐甚至被斥為種族主義者。中國像美國一樣﹐也是個多民族國家﹐有56個民族﹐為什么漢族以外的民族就不算中國人呢﹖蒙古國（外蒙古）政府只能代表外蒙古人﹐不能代表人口比外蒙古多幾倍的內蒙古人。就像德國政府只能代表德國的德意志人﹐不能代表瑞士的德意志人一樣﹐哪怕德國的德意志人遠比瑞士的德意志人多。何況外蒙古獨立本是斯大林陰謀的產物﹐毛澤東在建政初為了乞求斯大林的保護和援助﹐出賣中國利益﹐承認外蒙古獨立﹐這是兩個共產魔頭之間的骯髒交易。借口元朝和清朝的皇帝是中國的少數民族而否認他們的皇朝是中國的皇朝﹐就像借口葉卡捷林娜女皇是德國人﹑肯尼迪是愛爾蘭裔而否認他們的皇朝﹑政府是俄國﹑美國的皇朝﹑政府一樣荒謬。

《天葬》也說﹐“蒙古不是中國”﹔“其實中國那時和西藏一樣﹐同是蒙古鐵騎征服的對象。說起來還不如西藏﹐西藏尚能保持相當程度的自治﹐中國卻是徹底地亡國”﹔“蒙古民族居住在亞洲廣大區域﹐與中國完全是兩個概念。硬把蒙古對西藏的征服說成中國對西藏的主權根據﹐這種‘阿Q’式的邏輯顯得既奇怪又不誠實”﹔“與其說是元朝中國對西藏建立了主權控制﹐還不如說是蒙古與西藏聯手對中國實行了統治”（15）。

“蒙古民族”與“中國”當然完全是兩個概念﹐我們現在討論的是元朝這個國家是不是中國﹐而非蒙古這個民族是不是中國。再說一遍﹐根據國際公法﹐民族與國家是完全不同的兩個概念。一個民族分居幾國﹐一國內有許多民族﹐都是普遍現象。蒙古民族固然不等於中國﹐但也不等於元朝。元朝而外﹐還有好幾個由蒙古人統治的國家與之並存﹐如金帳﹑伊兒﹑窩闊台和察合台等四大汗國。

《天葬》也承認﹕“在現代國際秩序建立以前﹐人類世界的狀況基本是以不同民族之間的征服和融合為主的。（16）”例如英國是英格蘭人征服蘇格蘭人﹑威爾士人和北愛爾蘭人而建立的﹔美國是歐洲白人移民征服印第安人﹑愛斯基摩人和夏威夷土著波里尼西亞人而建立的﹔元朝則是蒙古人征服藏人和漢人而建立的。如果只有多數民族征服少數民族而建立的多民族國家才算國家﹐少數民族征服多數民族而建立的多民族國家就不算國家﹐豈非另一種形式的種族歧視﹖正因為蒙古人與西藏人聯手壓迫漢人﹐他們也就把自己的命運和漢人的糾結在一起﹐變成一個多民族國家了。

國際公法裡有個“繼承國”概念﹐例如國際公認俄羅斯為蘇聯的繼承國﹐因為蘇聯的大一半領土和一半人口在俄國境內。那麼元朝的繼承國是誰﹖是今日的外蒙古嗎﹖似乎不像。如前所述﹐元朝是蒙古人聯合西藏人壓迫漢人而建立的國家﹐而外蒙古只有蒙古人﹐基本上沒有藏人和漢人。即便外蒙古的蒙古人也只佔蒙古民族的小頭﹐僅一百多萬﹔而今日中國境內的蒙古人卻有五百多萬﹐俄國境內的蒙古人只有幾十萬。可見連蒙古人的大頭也在中國。所以外蒙古不僅沒有資格當元朝的繼承國﹐甚至也沒有資格代表蒙古民族。元朝的大部分人民（包括大部分蒙古人）和大部分領土既然都在中國﹐那麼很自然﹐只有中國才有資格充當元朝的繼承國。對此中國古人包括推翻元朝的明朝皇帝也是這樣認為的﹐所以《元史》成為中國“二十五史”之一。既然西藏在元朝已臣服於元朝中國﹐那也就意味西藏那時已經成為中國的一部分。

要證明西藏是中國的一部分﹐其實用不著追溯到元朝﹐追溯到1727年清朝向西藏派遣駐藏大臣就足夠了﹐那也比美國獨立早了半個世紀。

注釋﹕

（8）Van Praag, Michael C. Van Walt, The Status of Tibet, History, Rights and Prospects in International Law (Boulder, Colorado, USA: Westview Press, 1987); 以下引用范普拉赫的話均見此書。

（9）《薩迦世係史》﹐德格版﹐98頁。

（10）《西藏地方是中國不可分割的一部分》﹐西藏人民出版社﹐拉薩﹐1986年﹐61-68頁。

（11）杜齊﹐《西藏中世紀史》中譯本﹐李有義﹑鄧銳齡譯﹐中國社會科學院民族研究所印﹐北京﹐1980年﹐24頁。

（12）《西藏研究會訊》第14期﹐邊疆問題研究委員會出版﹐台北﹐1992年﹐43頁。

（13）司馬晉(James D. Seymouyr)﹐《中國人看待西藏問題的歷史性轉折》﹐《中國之春》﹐1996年7月號。

（14）董尼德(Pierre-Antoine Donnet)﹐《西藏生與死》(Tibet mort ou vif)﹐蘇瑛憲譯﹐時報文化出版企業有限公司﹐台北﹐1994年﹐98頁。

（15）《天葬》﹐17-19頁。

（16）《天葬》﹐23頁。

北山

《陰謀與虔誠﹕西藏騷亂的來龍去脈》

徐明旭

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第五章﹕西藏自古獨立嗎﹖

3、明朝與主權

明朝並未直接統治西藏﹐而是採取“眾建多封﹑貢市羈縻”的辦法。由於歷史的慣性作用﹐西藏的僧俗首領都把取得中國皇帝的封賞當做向他人證明其合法性的必要條件。反之﹐明朝對不承認其權威的首領進行懲罰。例如闡化王阿格旺布死後﹐喇嘛們未經申請明朝皇帝的敕封﹐就將他的“敕文”交其子﹐違反了明朝規矩。明朝即令四川巡撫將其主持者逮捕至京﹐要斬首。後明廷諒其無知﹐改為充軍陜西（17）。《天葬》認為明代西藏來朝貢純屬佔便宜﹐因為明朝的回禮更慷慨。“把別人來佔便宜當作對主權的效忠﹐只能被視為是缺乏自知之明的表現。（18）”《天葬》用近現代國際法關於主權的定義去衡量元﹑明兩朝與西藏的關係是不恰當的﹐也是不公正的。

國際法學界公認﹐國家主權的概念最早是由法國學者博丹於1576年（中國明朝萬歷年間）在他的六卷集巨著《國家論》中提出的（19）。而作為近代歐洲國際關係產物的近代國際法的誕生﹐是以1643年至1648年（中國清朝第三代皇帝順治年間）威斯特發里亞會議為標誌的。至於近代國際法被正式地﹑全面地介紹到中國來﹐則是1864年（中國清朝倒數第三代皇帝同治年間）的事了。那年美國傳教士丁韙良“作為同文館教習﹐經美國駐華公使蒲安臣（Burlingame）鼓勵﹐把1836年出版的美國國際法學家惠頓（Henry Wheaton）的《國際法原理》譯為漢文﹐並經總理衙門大臣同意﹐在同文館館員協助下﹐出版成書﹐稱為《萬國公法》﹐獻給總理衙門”（20）。

眾所週知﹐中世紀歐洲雖然也有許多王國和公國﹐但他們並不具有近現代國際法意義上的主權。因為他們上要受羅馬教皇的節制﹐各國君王即位須經教皇加冕才算合法。教皇派到各國的紅衣大主教的權勢可與國王相抗衡。教會在各國擁有大量土地和農奴（采邑）﹐並向所有教徒徵收“什一稅”。教會的宗教裁判所可以行使司法權。在文化教育和意識形態方面﹐教會更有絕對權威。下要受大小貴族的牽制﹐每個貴族的領地（采邑）實際上都是個獨立王國﹐貴族們擁有領地內的全部行政﹑司法﹑財政﹑軍事大權。國王無權也（由於技術條件的限制）無力對大小貴族的獨立王國進行如今日的政府那樣的管理。所以用近現代國際法來衡量﹐中世紀歐洲各國根本稱不上是主權國家。當然羅馬教皇和大小貴族也算不得主權國家。他們之間的關係處在“西方式的模糊”之中。法律是現實的反映。既然中世紀歐洲不存在近現代意義上的主權國家﹐那麼當然也不會有國際法上的主權概念。換言之﹐當時的人類社會還沒有進化到足以產生國家主權法的地步。因此﹐套用近現代國際法中的主權概念去衡量中世紀歐洲的國際關係就像用套現代人的婚姻道德觀念去衡量原始人的群婚制（以及今日西藏農牧民中仍然存在的一妻多夫﹑一夫多妻﹑父子共妻﹑母女共夫﹑叔姪共妻﹑姨甥共夫和雙夫雙妻等現象）一樣文不對題。

中國元﹑明兩朝及清朝初期和歐洲中世紀同年﹐中國漢地雖無歐洲式的教皇﹑教會﹑貴族﹑采邑﹐但西藏卻有﹐兩地制度格格不入。加以路途遙遠﹐交通和通訊不發達﹐中國皇朝與西藏的關係在那時也處在類似“西方式的模糊”之中。例如明朝冊封西藏的大小僧俗首領就很像羅馬教皇給歐洲各國君主的加冕。套用近現代國際法中的主權概念去衡量那時中國皇朝與西藏的關係也就像套用同一概念去衡量同期歐洲的教皇與國王關係一樣文不對題。中共的理論家們千方百計論證中國元朝和明朝對西藏擁有完全的主權固屬迂腐可笑﹐《天葬》承認元朝對西藏擁有主權（21）而否認明朝對西藏擁有主權更是緣木求魚。在主權法的發源地歐洲還不存在主權國家與主權概念的時代去苛求中國對西藏的主權﹐豈非荒謬絕倫而又極不公正﹖所以我認為討論中國對西藏的主權問題﹐必須從西方不僅在理論上而且在法律實踐上確實建立了國家主權概念與主權國家體系的年代談起。主權者﹐至高無上的權力也﹐需要教皇加冕賦予合法性並受紅衣大主教與眾貴族牽制的的國王就沒有至高無上的權力。教皇高於國王的權威是和歐洲中世紀同時結束的﹐一般以1789年法國大革命實行政教分離為界。雖然拿破侖1804年稱帝時還特地把羅馬教皇請到巴黎來給他加冕﹐但他從教皇手中搶過皇冠一事標誌——教皇高於國王的權威的沒落。只在那時﹐歐洲才進入了主權國家的時代。也只從那時起﹐我們才能討論中國對西藏的主權問題。

注釋﹕

（17）牙含章﹐《明代中央和西藏地方帕木竹巴政權的關係》﹐《中國藏學》1989年第1期。

（18）《天葬》﹐22頁。

（19）《中國大百科全書法學卷》﹐中國大百科全書出版社﹐北京﹐1984年﹐815頁。

（20）王鐵崖﹑魏敏主編﹐《國際法》﹐法律出版社﹐北京﹐1981年﹐16頁。

（21）《天葬》﹐18頁。

北山

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第五章﹕西藏自古獨立嗎﹖

4、清朝的章程

一張一馳﹐文武之道。從元朝起﹐中國對西藏的統治經歷了緊（元朝）--鬆（明朝）--緊（清朝）--鬆（民國）--緊（中共）的循環﹐清朝比元朝更緊﹐具體表現在更加制度化和法律化。制度化就是從1727年（雍正五年﹐比法國大革命和拿破侖加冕分別早了62年和77年）起﹐清朝向西藏派遣駐藏大臣﹐直到辛亥革命﹐歷時185年﹐從未間斷。法律化就是清廷頒佈了治理西藏的專門法律。1750年（乾隆十五年）﹐西藏發生駐藏大臣被害事件﹔次年（比法國大革命和拿破侖加冕分別早了39年和54年）﹐乾隆皇帝批准了進藏善後的四川總督策楞擬定的《西藏善後章程》十三條。1792年乾隆派大軍進藏打敗尼泊爾侵略軍﹐此役共由清朝國庫支付軍費白銀1052萬兩﹐佔當時全國稅收總數的四分之一（22）﹔次年（比法國大革命晚了4年﹐但比拿破侖加冕早了11年）﹐乾隆皇帝頒佈了由大軍統帥福康安會同達賴﹑班禪等制訂的《欽定藏內善後章程》二十九條。這些制度和文件標誌清朝對西藏實行了主權管轄。

《以事實證明西藏的真相》卻說﹕“駐藏大臣的性質在當時類似於現代的使館﹐同時又是因與眾不同的施主與被施者關係等因素而留駐的。”“善後章程是施主滿清皇帝向自己的上師達賴喇嘛提出改良建議而已。並不是類似國王向屬下發佈的命令。”歷史檔案俱在﹐讓我們來看看事實。

首先﹐“章程”兩字就是上級給下級的指令﹐而不是什麼“建議”。用宗教上的供施關係來偷換政治上的隸屬關係﹐不過是故技重演。宗教上的施主會給“自己的上師”制訂章程並派官監督後者遵行嗎﹖

1751年的《西藏善後章程》對西藏原來的政制作了重大調整﹐廢除了郡王制度（原由世俗貴族擔任郡王管理西藏政務）﹐正式授命七世達賴喇嘛執政（原來達賴喇嘛只是宗教領袖﹐無權治理政務）﹐並建立噶廈政府﹐設噶倫四人﹐其中僧官一人﹐俗官三人﹐受達賴喇嘛和駐藏大臣的直接領導。噶倫集體辦公﹐處理西藏政務﹕凡遇重大事項﹐務須請示達賴喇嘛和駐藏大臣酌定辦理﹐重要公文必需鈐用清朝賜予達賴喇嘛的印信和駐藏大臣的關防。噶倫等重要官員﹐均需經清朝任命﹐頒發敕書。從此確立了由黃教領袖達賴喇嘛在駐藏大臣監督下統治西藏的“政教合一”制度（23）。由此可見﹐“章程”就是清朝皇帝給達賴喇嘛頒佈的法律和命令﹐根本不是什麼“建議”。至於駐藏大臣﹐是與達賴喇嘛平起平坐的皇帝代表﹐范普拉赫也不得不承認﹕“駐藏大臣的權力也增加了。除了統帥衛隊和掌握郵政外﹐這些滿洲官員現在還要成為噶廈政府的顧問。儘管他們不直接干預政府的行政（這話不對﹐他們與達賴喇嘛共同領導噶廈政府----引者）﹐但他們所起的新作用使駐藏大臣擁有廣泛的監督權﹐讓人聯想到施主的‘保護作用’﹐甚至會聯想到施主擁有至高無上的權力。”天下竟有“擁有至高無上的權力”的外交使節嗎﹖

1793年的《欽定藏內善後章程》的主要內容如下（24）﹕

1﹑駐藏大臣與達賴喇嘛﹑班禪喇嘛平等﹐共同協商處理西藏政務﹐西藏其他官員都要服從駐藏大臣。

2﹑達賴喇嘛﹑班禪喇嘛和西藏各大活佛的轉世靈童﹐由駐藏大臣用“金瓶掣籤”的辦法認定。

3﹑噶倫﹑代本（西藏高級軍官----引者）出缺﹐由駐藏大臣和達賴喇嘛一起提出正﹑陪兩個名單﹐奏請皇帝選擇任命﹐其餘僧俗官員均由駐藏大臣和達賴喇嘛委任。

4﹑西藏的對外交涉統歸駐藏大臣處理。外番寫給達賴喇嘛和班禪喇嘛的信要交駐藏大臣查驗﹐並代為酌定回信。噶倫不得與外番通信﹐如外番行文噶倫﹐應交駐藏大臣處理。

5﹑西藏的賦稅和政府支出﹐統歸駐藏大臣審核和安排。達賴喇嘛和班禪喇嘛的收支也要報駐藏大臣審核。

6﹑建立藏軍。

7﹑鑄造貨幣。

8﹑達賴喇嘛和班禪喇嘛的親屬不得參與政務。

當然﹐章程的頒佈是一回事﹐實際的執行是另一回事。《以事實證明西藏的真相》借口九世達賴的認定未經金瓶掣籤﹐證明西藏對章程可聽可不聽。事實是﹐自從這個章程頒佈後﹐前後五個達賴喇嘛的轉世靈童中﹐有三個（十﹑十一﹑十二世）是經過金瓶掣籤確定的﹔有兩個（九﹑十三世）是經過清朝皇帝正式降旨批准免予掣籤而確定的（25）。章程既然是皇帝頒佈的﹐自然可由皇帝加以變通。

達賴喇嘛作為西藏政教領袖的地位既然是清朝皇帝授予的﹐自然還可以由清朝皇帝撤消。1706年﹐以風流情歌著稱的六世達賴喇嘛倉央加措被康熙皇帝下令解押送京﹐死於途中（26）。1904年英國軍隊侵入拉薩前夕﹐十三世達賴喇嘛逃亡外蒙古﹐企圖去俄國﹐被清廷革去名號。不久恢復﹐被召進京﹐跪見慈禧太后與光緒皇帝﹐行臣子之禮。他要求今後越過駐藏大臣直接向皇帝上奏﹐遭到拒絕。1910年﹐他逃亡印度投靠英國後﹐清廷又革去他的名號﹐並決定另尋達賴靈童（27）。1790年﹐乾隆皇帝諭成都將軍鄂輝進藏查辦八世達賴喇嘛兄弟商卓特巴等專擅舞弊案時說﹕“達賴喇嘛係朕所立﹐諸事如此廢弛﹐實不能仰體心……至達賴喇嘛之兄弟商卓特巴等如此舞弊殃民……非但不應袒護﹐並應痛加懲治﹐特令此數人來京﹐實為保全達賴喇嘛﹐期於藏中有益之意。（28）”這哪裡是“施主”對“上師”的行為﹐分明是主子訓奴才的作派。

對達賴喇嘛及其兄弟尚且如此﹐其他藏官更不在話下。1728年﹐首任駐藏大臣僧格和馬喇一到西藏﹐就不顧許多藏官求情﹐將15個作亂的藏官如數正法。1844年﹐駐藏大臣琦善奏參攝政（達賴喇嘛成年前的西藏最高首領﹐同樣要報清朝皇帝批准----引者）策墨林侵佔百姓土地﹐勒索財物﹐隱匿逃犯等罪行﹐經道光皇帝批准﹐將其剝黃充軍黑龍江。琦善還就當時的種種弊端擬定《裁禁商上積弊章程》二十八條﹐奏准施行。其中重申駐藏大臣與達賴﹑班禪平等﹐非與代辦商上事務（攝政）之活佛平等﹐有事駐藏大臣對攝政以命令行之（29）。1906年﹐清朝派欽差大臣張蔭棠進藏“查辦藏務”﹐張參劾了昏庸腐敗的駐藏大臣有泰和貪黷頑梗的噶倫彭錯旺丹﹐懲治了一大批不法僧人頭目和昏庸賣國的藏﹑漢﹑滿官員﹐起用一大批愛國正直的藏﹑漢官員﹐全藏人心大快﹐交相稱讚“張大人”。然後﹐他在西藏大刀闊斧地進行改革﹐顯示了清朝對西藏的主權（30）。

1770年（乾隆三十八年）﹐東印度公司的軍隊侵略不丹﹐不丹國王請求六世班禪出面調停。班禪給孟加拉總督赫斯廷寫信﹐指出不丹屬於西藏﹐要求後者退兵。赫一面撤軍﹐一面派波格爾前往日喀則﹐求見班禪。當波格爾到達不丹首都時﹐班禪分別寫信給赫斯廷和波格爾﹐阻止他們進入西藏。信中說﹕“西藏屬於中國皇帝﹐皇帝已命令我不准莫臥爾人﹑印度人﹑巴坦人或英國人進入西藏。由於扎什倫布寺與北京相距遙遠﹐無法寫信請求皇帝批准﹐因此﹐波格爾應當返回加爾各答。”後來赫斯廷又寫信給班禪﹐請求允許波格爾前往日喀則。班禪寫信給駐藏大臣和攝政﹐經商議後同意波格爾到扎什倫布寺。波到後﹐提出開放孟加拉與西藏之間的貿易﹐班禪寫信請在拉薩的攝政派代表到扎什倫布寺。攝政代表答復波說﹕“攝政在他的職權範圍內樂於做有關的一切﹐不過他同整個西藏地方都是屬於中國皇帝的。”拒絕了波的要求（31）。英國人第一次與西藏接觸﹐就從西藏當時的最高權貴那裡得知﹕西藏是中國的領土。誠然﹐由於英國的武力侵略和金錢收買﹐西藏後來出現了一個親英派﹐幹了許多賣國勾當。即便如此﹐有清一代﹐在西藏問題上﹐英國始終不得不以清朝為交涉對象﹐後文將詳述。正如戈茨坦指出的﹕“繼十八世紀最初十年﹐即六世和七世達賴喇嘛的動蕩年代之後﹐西藏已經隸屬於滿族統治的中國﹐這是毫無疑問的。（32）”

范普拉赫自知用“施主--被施者”的遁詞無法否認清朝對西藏的主權﹐於是又生一計﹐他說《欽定藏內善後章程》是確立中藏關係的條約﹐“1793年的改制確立了滿藏關係的保護性質﹐駐藏大臣主管西藏的國際事務﹐是西藏君主與中國皇帝的中介人﹐這次滿清改革藏制的實質就是建立了典型的保護條款。”真是天下奇文。

保護關係是殖民主義時代的國際法概念﹐按照權威的《奧本海國際法》﹐“保護關係的產生是由於一個弱國依據條約把自己交給一個強國保護﹐其方法是把本國一切較為重要的國際事務交給保護國管理﹐保護國負責被保護國的國際關係。（33）”例如1881年《法國突尼斯保護條約》和1905《日本朝鮮保護條約》。清朝有關西藏的一系列章程根本不是什麼兩個國家簽訂的條約﹐而是清朝皇帝為了治理西藏而頒佈的法令﹐清朝和西藏之間也從未簽訂過任何雙邊條約。條約屬於外交範圍﹐而章程屬於內政範圍﹐兩者風馬牛不相干。范普拉赫之所以要如此違背法律常識地生拉橫扯﹐就是想把中國說成是西藏的“宗主國”﹐從而證明中國對西藏只有宗主權而沒有主權﹐為西藏獨立製造法律依據。范普拉赫是在步英國殖民主義的後塵﹐本世紀上半葉﹐英國千方百計要中國政府（清朝和民國）簽字承認中國對西藏的“宗主權”﹐始終沒有成功（後文詳述）﹐他這樣生拉橫扯﹐就能成功了嗎﹖

注釋﹕

（22）（23）王貴﹐《西藏歷史地位辯》﹐民族出版社﹐北京﹐1995年﹐130頁﹑119頁。

（24）牙含章﹐《達賴喇嘛傳》﹐三聯書店資料室印﹐1964年﹐43-51頁。

（25）（26）（27）王貴﹐《西藏歷史地位辯》﹐民族出版社﹐北京﹐1995年﹐144頁﹑107頁﹑206-215頁。

（28）《清高宗實錄》﹐1361卷﹐11-13頁。

（29）張其勤﹐《清代藏事輯要》﹐417-430頁。

（30）趙富良﹐《試論張蔭棠“查辦藏事”及其治藏方針》﹐《西藏研究》﹐1992年第2期。

（31）佘素﹐《清季英國侵略西藏史》﹐世界知識出版社﹐北京﹐1954年﹔楊公素﹐《中國反對外國侵略干涉西藏地方鬥爭史》﹐中國藏學出版社﹐北京﹐1992年﹐14-15頁﹔榮赫鵬(Francis Younghusband)﹐《英國侵略西藏史》(India and Tibet)﹐孫熙初譯﹐西藏社會科學院資料情報研究所編印﹐1983年﹐13頁。

（32）Goldstein, Melvyn C., A History of Modern Tibet, 1913-1951 (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1989-1991), p.44.

（33）《奧本海國際法》第1卷第1分冊﹐詹寧斯﹑瓦茨修訂﹐王鐵崖等譯﹐中國大百科全書出版社﹐北京﹐1995年﹐170頁。
  
　

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第五章﹕西藏自古獨立嗎﹖

5、是主權還是宗主權﹖

無獨有偶﹐《天葬》也認為清朝對西藏只有宗主權沒有主權。它引用1944年英印政府外交部長根據英國百科全書告訴中華民國駐藏辦事處長的話說﹕“對這個詞還很難下定義﹐宗主權的伸縮性很大﹐這要看中央政府對一個地方的權力貫徹到什麼程度。如果全部貫徹了﹐那就是主權﹐不然﹐就是宗主權吧。”然後說﹕“這種經驗性的結論應該是比較符合實際的。”“如果一定要用主權﹑宗主權的概念判斷清代的中藏關係﹐我同意中國那時對西藏的控制更類似宗主權﹐而缺少主權性質。”因為駐藏大臣屬員少﹑在藏時間短﹑與基層絕緣而被架空﹐清朝的章程並未得到完全執行﹐清朝未能完全控制西藏﹐西藏因而維持了實質上的獨立（34）。如果只有由中央政府直接派官去西藏控制基層社會才算主權﹐那麼這在清代由於技術原因是不可能的﹐在現代由於政治原因也是不可取的。眾所週知﹐美國各州﹑市﹑鎮的長官都是本州﹑市﹑鎮人民自行選舉的﹐毋需美國總統批准﹐總統也無權任免。那麼這是否意味著美國的中央政府對五十個州只有宗主權沒有主權呢﹖在俄國﹑烏克蘭﹑西班牙內部﹐還有許多自治國﹐如俄國的布里亞特共和國﹑卡梅共和國﹑韃靼共和國﹑印古什共和國等﹐烏克蘭的克里米亞共和國﹐西班牙的巴斯克自治國。莫非俄﹑烏﹑西三國對這些自治國只有宗主權沒有主權﹖

國家主權的核心是國防﹑外交大權﹐美﹑俄﹑烏﹑西等國的中央政府雖然不掌握各州或各自治國的人事權﹐卻掌握各州或各自治國的國防﹑外交大權﹐所以擁有對各州或各自治國的主權。清朝基本上掌握了西藏的國防﹑外交大權﹐還在某種程度上掌握了西藏的人事大權﹐所以擁有對西藏的主權。至於這些大權由於英國殖民主義侵略而不時打折扣（下文詳述）﹐並不影響清朝的主權﹐否則就變成侵略有理﹑強者為王了﹐那麼世上還有什麼公理可言﹖

宗主權是西方殖民主義時代的產物﹐今天的國際公法已經廢棄不用。正如上述老殖民主義者﹑英印政府的外交部長承認的那樣﹐宗主權的定義十分模糊。美國《布萊克法學詞典》對宗主權（suzerain/ty）的定義是﹕“這是一個用以描述強國與屬國之間關係的術語﹐非常含糊﹐沒有明確的定義。（35）”美國《韋伯新國際詞典》的定義是﹕“宗主國在各種程度上控制附屬國的外交﹐但允許後者自理內政。（36）”《美國遺產學院詞典》的定義是﹕“一個國家控制另一個國家的外交﹐但允許後者自理內政。（37）”《美國政府與政治詞典》乾脆沒有“宗主權”和“宗主國”的條目﹐卻有“自治”（autonomy）的條目﹕“少於完全獨立﹐一個大的主權國家內部某一地區擁有某種程度的管理內政的權力。（38）”以上三個宗主權定義﹐第一個等於沒有定義﹐第二﹑三個大同小異﹐即范普拉赫所說的“保護關係”。然而清朝不僅僅控制了西藏的外交﹐而且在很大程度上左右著西藏的內政﹐有以下史實為證。

1705年﹐康熙皇帝下令將不守佛規的六世達賴喇嘛倉央加措解押進京﹐後者次年死於途中。如此嚴厲地處置西藏頭號宗教領袖﹐足見清朝對西藏的內政具有至高無上的權威。

1719年與1720年﹐清朝兩次派兵進藏﹐征剿從新疆伊犁侵入西藏的準噶爾蒙古部﹐把西藏從準軍的蹂躪下解救出來（由於清軍擊敗準軍主力﹐頗羅鼐得以奪佔拉薩）。清軍進入拉薩後﹐嚴懲了準軍立的第司(當時西藏最高首領----引者)達孜巴。

1727年﹐西藏又發生首席噶倫阿爾布巴作亂之事。次年﹐清朝派大軍進藏﹐處死阿爾布巴﹐任命頗羅鼐為郡王﹐總管西藏政務。

1750年﹐西藏發生駐藏大臣誘殺郡王珠墨那杰﹑二大臣又被珠的餘黨殺害的事。次年﹐清朝派員進藏善後﹐並頒佈了前述《西藏善後章程》﹐廢除郡王制﹐把原屬郡王的政治權力交給七世達賴喇嘛﹐正式確立了由達賴喇嘛在駐藏大臣監督下執政的政教合一制。

1792年﹐乾隆皇帝派大軍進藏驅逐尼泊爾侵略軍。次年﹐乾隆頒佈了前述《欽定藏內善後章程》﹐又對西藏的內政作了重大改革﹐再次規定駐藏大臣與達賴喇嘛共同治理西藏。其後西藏的五個達賴喇嘛﹐有三個是按照章程規定的“金瓶掣籤”認定的﹐有兩個是由清朝皇帝批准免予掣籤的。西藏的最高政教領袖都要按清朝皇帝的旨意產生﹐又可以由清朝皇帝革去名號（1904年﹑1910年兩次革去十三世達賴喇嘛）再次證明了清朝皇帝對西藏內政的至高無上的權威。

1844年﹐道光皇帝將西藏攝政策墨林剝黃充軍黑龍江﹐頒佈《裁禁商上積弊章程》。

1894年﹐十九歲的十三世達賴喇嘛奉光緒皇帝令親政。他當時年輕氣盛﹐渴望有所作為﹐向理藩院與總理衙門請示了十個問題﹐主要內容如下﹕

1﹑達賴喇嘛認為1888年第一次抗英戰爭中藏軍之所以屢戰屢敗﹐是因為駐藏大臣一再嚴飭不可用兵﹐致使軍心懈怠。而昇泰（當時的駐藏大臣----引者）議和﹐又一味妥協示弱﹐致使英國人恣意專橫。總理衙門則認為藏人以弱亂強﹐漫無軍紀﹐勢不能支。朝廷權衡利害﹐煞費苦心議和撤軍。事後達賴喇嘛不知自強﹐反稱議和使藏軍懈怠﹐阻撓勝算﹐事非屬實。

2﹑達賴喇嘛認為錫金應歸藏屬。總理衙門認為﹐錫金在咸豐年間已立約附英﹐英國在此設官﹑開墾﹑修路﹑造橋之初﹐藏人並未力爭﹐今欲收回舊屬﹐徒費口舌而已。

3﹑達賴喇嘛希望阻止印茶入藏。總理衙門答﹕當初議定俟百貨免稅銷藏五年後﹐方准印茶入藏﹐就是為了抑制印茶。如今期限已到﹐自應依約行事。

4﹑達賴喇嘛指控駐藏大臣移用藏款。傳聞朝廷撥賞西藏庫銀40萬兩﹐修築藏印戰爭中破損之寺廟﹐但藏方所領銀兩與原數不符。理藩院駁道﹕前駐藏大臣昇泰任內﹐先後撥款12萬多﹐修築靖西內外關卡城垣及各衙署房屋等﹐皆有冊可稽﹐並無撥款40萬兩之事。

5﹑達賴喇嘛奏報不丹位於藏印交界﹐原與西藏結好﹐請賞給不丹國王爵銜﹐以慰其心。尼泊爾毗連藏地﹐與西藏訂有盟約﹐現該國國王﹐兄弟不和﹐弟已附英﹐請降旨施恩勸勉。總理衙門同意此議﹐但如何羈縻不丹與尼泊爾﹐應飭令駐藏大臣查明辦理。

6﹑達賴喇嘛控訴英人越境通商不納稅﹐又假冒委員索取稅收。總理衙門辯稱﹐按通商章程規定﹐英人可以自由往返貿易。

7﹑達賴喇嘛申訴﹕亞東分界通商後﹐昇泰通告全藏﹐英國所販雜貨﹐如係藏內應用之物﹐即准買賣﹐否則停止互市。現在英商所販之品﹐多是槍﹑刀﹑火藥﹑煙酒﹐與藏人民生不合﹐如今又要求印茶銷藏。川茶本有大利﹐原茶稅交庫﹐地稅交藏﹐如讓印茶入藏﹐必打擊川茶﹐且於稅收多所窒礙﹐應一並禁止。總理衙門答﹕印茶入藏是英人力爭之款﹐約中規定開埠後五年印茶始准銷藏﹐就是為了保護川茶。

8﹑達賴喇嘛懇請清廷將亞東稅收賞給西藏﹐以濟軍糧﹐並請施恩將駐藏大臣直轄的三十九族及喀拉烏蘇八旗歸西藏管轄。理藩院駁道﹕近年來西藏添兵設防﹐用款支絀﹐雖是實情﹐但達賴喇嘛席有全藏﹐於務本為農﹑通商惠工等一切生財致富之道﹐概不講求﹐乃致貧弱不振。如今又欲兼轄三十九族及喀拉烏蘇八旗（均為藏北蒙古族部落----引者）﹐以為附益﹐真是不識大體。查三十九族及喀拉烏蘇八旗歸駐藏大臣管轄﹐是清廷控馭邊陲的部署﹐用意甚遠﹐不可輕易更張。

9﹑達賴喇嘛又指出﹐西藏兵源充足﹐但器械不足﹐想要製造﹐又無工匠﹐希清廷賞賜大小槍械火藥鉛丸等﹐或派匠赴藏製造。總理衙門答﹕整軍經武﹐必資利器。藏人欲圖自強﹐講求器械製造﹐原所應為。然必俟勘界通商各事辦有端緒後﹐由駐藏大臣察度情形﹐奏明核辦。若遽設更張﹐恐於界務諸事﹐轉多妨礙。

10﹑達賴喇嘛指控駐藏大臣罔顧西藏情勢﹐要求今後遇有緊要事件﹐准由達賴喇嘛直接奏報理藩院處理﹐並請旨另賞印信。又駐藏大臣處事不公﹐則請朝廷另派京員來藏會辦。理藩院答﹕一切照舊辦理﹐勿庸異議（39）。

以上各條涉及西藏的外交內政軍事經濟各方面﹐從中雖可看出清廷對英國的軟弱態度（也有不得已的苦衷﹐當時英強清弱﹐不讓步不行）﹐卻也證明了﹕清朝對西藏確有主權﹐達賴喇嘛雖然不滿﹐卻只能請示清廷﹐無法擅自行動。而清廷的答復大都要駐藏大臣辦理。

1908年﹐十三世達賴喇嘛覲見慈禧太后﹑光緒皇帝時﹐不僅下跪﹐而且幾次請求今後有事可越過駐藏大臣直接向皇帝上奏﹐可見至清朝滅亡前夕﹐他仍承認並拜服清朝對西藏的統治權威。

1906年﹐清朝派欽差大臣張蔭棠進藏﹐大刀闊斧推行“新政”﹐下文詳述。

以上事實說明﹐清朝對西藏的政治制度和最高領袖都有至高無上的權威﹐並作了有力的﹑積極的管理。清朝對西藏擁有主權﹐還有什麼疑問嗎﹖

至於《天葬》下大力證明駐藏大臣被架空﹐西藏當局陽奉陰違等事﹐那是在任何國家﹑任何時代都有的。整個民國時代﹐各省軍閥都在陽奉陰違中央政府﹔今天中國的各省當局也在陽奉陰違中央政府﹐我們能說那時和今天的中央政府對各省只有宗主權沒有主權嗎﹖西藏那時的自主權再大﹐也未超過美﹑俄﹑烏﹑西的各州和各自治國。如前所述﹐那些國家的中央政府對於各州和各自治國的人事可是連過問都無權過問的呀。根據《奧本海國際法》﹐像美國﹑俄國﹑德國﹑印度這樣的聯邦國家“是若干主權國家的聯合體”﹐“聯邦國家被認為是與它的成員國一起存在的一個真實的國家”﹐“一個聯邦國家在一切方面是各成員國的對外代表﹐以致於在國際關係上﹐各成員國完全不出面。這就是美國的情形﹐所有模仿美國憲法的美洲各聯邦國家憲法﹐也是這樣。在這裡﹐各成員國也是主權者﹐不過這種主權只限於內部事務”（40）。這裡的論述與前述《天葬》所引的“英國百科全書”對主權與宗主權的定義明顯矛盾。“英國百科全書”說中央政府對地方的權力“如果全部貫徹了﹐那就是主權﹐不然﹐就是宗主權”。而根據前引美國詞典對宗主權的定義﹐宗主權就是一國管理另一國的外交而不管其內政。《奧本海國際法》卻說﹐美國的中央政府（聯邦政府）雖然只管各州的外交而不管各州的內政﹑各州在內政上仍是主權國家﹐這中央政府依然是一個“真實的國家”即主權國家（世上還沒有人對此表示異議）。為什么不說美國對各州或某州只有宗主權而沒有主權呢﹖

《天葬》說﹕“至今這麼多中立史學家都認為中國在本世紀五十年代以前對西藏僅擁有宗主權﹐根源就在於上述章程（指《欽定藏內善後章程》---引者）在西藏遠非全部兌現﹐大部分時間僅停留於名義而已。美國卻相反﹐雖然其佔領夏威夷的時間不長﹐但是它對夏威夷實施了充分的權力﹐它對夏威夷的主權就從無到有﹐並且從有爭議再到沒爭議。”（41）我不知道這裡所謂的“充分的權力”指的是什麼。如果是像《天葬》所苛求於清朝的那樣﹐是派官去控制夏威夷的基層社會﹐那麼根據美國憲法﹐夏威夷的所有官員（從州長到鎮長）都是由當地人民選舉的﹐美國聯邦（中央）政府無權派遣一個官員去夏威夷﹐也無權撤換一個夏威夷官員。美國聯邦政府雖然派有代表常駐各州（包括夏威夷）﹐但他們無權干涉各州的人事與內政﹐其權力遠遠不如“被架空”的駐藏大臣。如果以美國聯邦政府對夏威夷內政的權力為“充分的權力”的標準﹐那麼清朝最衰落時期對西藏內政的權力都比美國聯邦政府對夏威夷內政的權力充分百倍。

更何況﹐那些國家的許多州和自治國或少數民族地區正在鬧獨立﹐例如美國的德克薩斯和夏威夷﹐俄國的車臣﹑印古什﹑韃靼﹐烏克蘭的克里米亞﹐西班牙的巴斯克﹐還有英國的北愛爾蘭﹑蘇格蘭﹐法國的科西嘉﹑布列塔尼﹐加拿大的魁北克﹐印度的克什米爾﹑錫克﹐斯里蘭卡的泰米爾﹐格魯吉亞的阿布哈茲﹐南斯拉夫的科索沃﹐土耳其的庫爾德等﹐有些鬧得比清代的西藏還要兇﹐如北愛爾蘭﹑車臣﹑克什米爾﹑巴斯克﹑泰米爾﹑阿布哈茲﹑科索沃﹑庫爾德等都在搞恐怖活動或打內戰﹐為什么國際社會依然承認那些國家對那些地區擁有主權而非宗主權﹐唯獨在清朝與西藏的關係上如此苛刻﹖這樣做公平嗎﹖

《天葬》還提到中國與西藏的“東方式的模糊關係”﹐“以‘藩屬’方式治邊”（42）。中國歷史上確有“外藩”之說。清朝時﹐“中國朝貢之邦有定期者六﹕朝鮮﹑琉球﹑越南﹑緬甸﹑暹羅﹑南掌。朝鮮﹑琉球最恭順﹐越南次之。其餘三國不過是羈縻勿絕而已。（43）”中國皇帝稱這些國家為“外藩”。雍正皇帝說過﹕“雲南為朕之內地”﹐“安南為朕之外藩”（44）。這外藩有點像宗主權下的屬國﹐中國皇帝只要求他們前來朝貢﹐並向他們提供保護。其內政自理﹐中國不派官駐軍。外藩的統治者的更替﹐中國一般也不過問。但中國境內的少數民族則屬於“內藩”﹐又名“藩屬”。清廷設理藩院﹐專管內藩。據載有內外蒙﹑察哈爾﹑青海﹑西藏﹑新疆六地（45）。對他們要派官駐軍﹐行使主權管轄。用國際法考察﹐他們應當屬於中國領土。由此可見﹐清朝同內藩的關係並不“模糊”。

范普拉赫還說西藏當時“有權”與外國單獨簽訂條約﹐以此證明西藏是獨立國。1904年英軍侵入拉薩後﹐確實草擬了一個不平等條約。但那時十三世達賴喇嘛已經逃走﹐清朝外務部電令駐藏大臣有泰“切勿畫押”﹐英軍頭目榮赫鵬強迫達賴喇嘛逃走前指定的攝政簽了字。英國政府馬上意識到﹐這個條約沒有清政府簽字是非法的﹑無效的。英國於是向清政府施加壓力。清政府派代表唐紹儀去印度談判﹐唐要求英國承認中國對西藏的主權（唐曾留學美國﹐知道主權與宗主權的區別及利害關係﹐他一再警告清朝外務部﹐不可承認對西藏只有宗主權）。英國只承認中國對西藏有宗主權﹐談判陷入僵局。1905年英國保守黨下台﹐自由黨組閣﹐榮赫鵬的侵略戰爭受到自由黨議員批評。沙俄不甘心英國獨吞西藏﹐還在英軍進攻江孜時就曾提出責問（46）。1906年中英在北京繼續談判﹐英國立場軟化﹐雙方簽訂《中英續訂藏印條約》﹐將1904年的《拉薩條約》作為附約。這個條約閉口不提主權﹑宗主權﹐其第二款說﹕“英國應允不佔藏境﹐及不干涉西藏一切政治。中國亦應允不准他國干涉藏境及其一切政治。（47）”等於承認中國對西藏的主權。清廷雖然賠償英國250萬盧比﹐開放亞東﹑江孜﹑噶大克為商埠﹐卻也挽回了中國對西藏的主權﹐明確了西藏地方政府無權單獨與外國簽訂條約。有清一代﹐中國與外國簽訂的所有有關西藏的條約從未承認宗主權之說（48）。至於1907年《英俄協議》（49）背著中國相互承認中國對西藏的宗主權﹐是兩個殖民主義者之間的骯髒交易﹐從未得到中國的認可。當時的沙俄政府早已崩潰﹐其繼承國蘇俄早已宣佈廢除沙俄簽訂的所有不平等條約﹐今日的俄國也不曾宣佈要隔世繼承沙俄簽訂的條約﹐《英俄協議》還有什麼法律效力嗎﹖

注釋﹕

（34）《天葬》﹐37-50頁。

（35）Black, Henry Campbell, Black's Law Dictionary (St. Paul, MINN: West Publishing Co., 1990), p.1447.

（36）Webster's Third New International Dictionary (Springfield, MA: G.&C. Merriam Company, Publishers, 1976), p.2304.

（37）The American Heritage College Dictionary, 3d Edition (Boston, New York: Houghton Mifflin Company, 1993), p.1369.

（38）Shafritz, Jay M., The Harpercollins Dictionary of American Government and Politics (Harper Perennial, A Division of Harper Collins Publishers, 1992), p.46.

（39）十三世達賴喇嘛的十條請示見牙含章﹐《達賴喇嘛傳》﹐人民出版社﹐北京﹐1980年﹐153-155頁﹔其他史實參見王貴﹐《西藏歷史地位辯》﹐民族出版社﹐北京﹐1995年。

（40）《奧本海國際法》﹐第1卷第1分冊﹐詹寧斯﹑瓦茨修訂﹐王鐵崖等譯﹐中國大百科全書出版社﹐北京﹐1995年﹐163-164頁。

（41）《天葬》﹐37-38頁。

（42）《天葬》﹐69-70頁。

（43）《薛福成選集》﹐538頁。轉引自張植榮﹐《藏內善後章程二十九條的法律地位》﹐《西藏研究》﹐1993年第1期。

（44）《國朝柔遠記》﹐卷四﹐雍正六年。轉引自同上文。

（45）《清文獻通考》﹐卷82﹐《職官號﹑六﹑理藩院》。轉引自同上文。

（46）楊公素﹐《中國反對外國侵略干涉西藏地方鬥爭史》﹐中國藏學出版社﹐北京﹐1992年﹐134頁。   

（47）（49）這兩個條約的全文見Goldstein, Melvyn C., A History of Modern Tibet, 1913-1951 (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1989-1991) 附錄。

（48）參見馮明珠﹐《析論清季中英西藏交涉中的“主權”問題》﹐《西藏研究論文集》﹐第2輯﹐西藏研究委員會﹐台北﹐1989年。

北山

《陰謀與虔誠﹕西藏騷亂的來龍去脈》

徐明旭

第一部：西藏的自然和歷史

第五章﹕西藏自古獨立嗎﹖

6、清朝不是中國嗎﹖

范普拉赫和達賴喇嘛等無法否認清朝對西藏的主權﹐於是又重彈“清朝不是中國”的老調。《以事實證明西藏的真相》說﹕“滿清和西藏的交往與蒙古和西藏的交往一樣﹐其中與中國並無半點關係。”那麼清朝的繼承國又是誰﹖他們能從世界地圖上指出來嗎﹖

事實上﹐清朝皇帝也自稱中國人。雍正皇帝親書《大義覺迷錄》說﹕“本朝之為滿洲﹐猶中國之有籍貫。舜為東夷之人﹐文王為西夷之人﹐曾何損於聖德乎﹗……自古中國一統之世﹐幅員不能廣遠﹐其中有不向化者﹐則斥之為夷狄。如三代以上之有苗﹑荊楚﹑獫狁﹐即今湖南﹑湖北﹑山西之地也。在今日而目為夷狄可乎﹖至於漢﹑唐﹑宋全盛之時﹐北狄西戎世為邊患﹐從未能臣服而有其地﹐是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土﹐君臨天下﹐並蒙古極邊諸部落俱歸版圖﹐是中國之疆土開拓廣遠﹐乃中國臣民之大幸﹐何得尚有華夷中外之分論哉﹗（50）”

清朝雖然不以中國為國號﹐卻在許多條約裡自稱中國。如1689年《中俄尼布楚條約》﹑1842年《中英南京條約》﹑1844年《中美五口貿易章程》（即《中美望廈條約》）﹑1858年《中俄天津條約》﹑1858年《中英天津條約》﹑1858年《中法天津條約》﹑1860年《中英北京條約》﹑1860年《中法北京條約》﹑1860年《中俄北京條約》﹑1890年《中英會議藏印條約》等等等等﹐無一不是以“中”為國名。《中俄尼布楚條約》一開頭就稱康熙為“中國大聖皇帝”﹐條約中多次使用“中國”字樣﹐如“將流入黑龍江之額爾古納河為界﹐南岸屬中國﹐北岸屬俄”。其中未見“清國”或“滿洲帝國”字樣（51）。有時把“中國”和“大清”並用﹐作為同義詞。《中英南京條約》第八條稱﹕“凡係大英國人﹐無論本國﹑屬國軍民等﹐今在中國所管轄各地方被禁者﹐大清皇帝准即釋放。（52）”1906年《中英續訂藏印條約》說﹕“案查光緒十六年二月二十七日及十九年十月十八日﹐中國與英國所定兩次藏印條約﹐其所載各款﹐西藏並未認為確實﹐亦未允切實遵辦……玆大清國大皇帝﹑大英國全境大皇帝兼五印度大皇帝……（53）”今日地球上根本不存在一個滿清國或滿洲國﹐滿洲的土地和人民都在中國境內﹐而且滿族都說漢語﹐都認為自己是中國人。所謂清朝不是中國論﹐無異於癡人說夢話。

注釋﹕

（50）中國社會科學院歷史所清史研究室編﹐《清史資料》﹐第4輯﹐中華書局﹐北京﹐1983年﹐4-5頁。

（51）《中俄邊界條約集》﹐商務印書館﹐北京﹐1973年﹐2-3頁。

（52）復旦大學歷史系中國近代史教研室編﹐《中國近代對外關係史資料選輯》（1840-1949）﹐上卷第1分冊﹐上海人民出版社﹐1977年﹐95頁。

（53）戈爾斯坦（戈茨坦﹐Goldstein, Melvyn C.）﹐《喇嘛王國的覆滅》（A History of Modern Tibet, 1913-1951）﹐杜永彬譯﹐時事出版社﹐北京﹐1994年﹐856頁。

北山

《陰謀與虔誠﹕西藏騷亂的來龍去脈》

徐明旭

第二部﹕西藏問題的由來

第六章﹕英國殖民主義侵略

1、英俄角逐

西藏問題起源於英國殖民主義侵略。正如藏族學者多傑才旦說的﹕“在二十世紀初以前﹐藏文語彙中還沒有‘獨立’這個詞。所謂‘西藏獨立’﹐是中國近代歷史上帝國主義侵略的產物。二十世紀初以來﹐英帝國主義為了達到控制﹑霸佔中國西藏的目的﹐除了訴諸武力﹑直接出兵﹑發動侵略西藏的戰爭外﹐還拉攏﹑收買西藏上層統治集團中的親帝分裂分子﹐策劃‘西藏獨立’。（1）”有人用漢藏文化差異來論證西藏獨立的合法性與必然性﹐那是站不住腳的。否則的話﹐世界上所有多民族國家包括美國﹑英國﹑俄國﹑印度在內都應該解體了。十三世達賴喇嘛為什么在1910年逃亡印度投靠不信佛教的英國統治者﹑對抗信佛教的滿清統治者﹖是為了政治經濟利益。藏人一向把清朝皇帝當成文殊菩薩來加以崇敬（2）﹐現世達賴喇嘛也曾表達過前往文殊菩薩駐地五台山朝聖的願望（3）。然而在關鍵時刻﹐文化與宗教卻被十三世達賴喇嘛置於腦後﹐足見西藏問題的根源並不在於文化與宗教﹐而在於政治與經濟﹐1959年的叛亂再次證明了這點。這是理解西藏問題的關鍵﹐也是解決西藏問題的關鍵。

英國殖民主義之所以要處心積慮地侵略西藏﹐首先為了保護其“女王王冠上的珍珠”----印度﹐其次為了奴役西藏﹐再次為了建立從西部侵略中國內地的基地。然而它卻打“幫助西藏獨立”這樣冠冕堂皇的旗號。一個在全球到處侵略﹑建立了“日不落帝國”的頭號殖民主義強盜居然會幫助別人取得獨立﹐這不是天大的笑話嗎﹖它為什么不幫助印度取得獨立﹖

強盜終究是強盜。英國為了“幫助西藏獨立”﹐在1888年與1904年發動了兩次侵略西藏的戰爭﹐用大砲和詭計轟開了西藏的大門。英軍在1904年入侵中曾以談判為名欺騙藏軍熄滅火槍的點火繩﹐然後突然開火屠殺毫無防備的藏軍（4）。英軍殺死數千藏人後侵佔了拉薩﹐迫使十三世達賴喇嘛逃走。然而現世達賴喇嘛卻在自傳裡說﹕“感謝榮赫鵬上校的遠征探險﹐有個英國貿易使團駐藏近半個世紀。......英國人與西藏人向來友好。我國人民無論男女都認為英國人恭而有禮﹑具有正義感和幽默感﹐因而非常推崇他們。（5）”達賴喇嘛如此熱情洋溢地感謝與讚美那次卑鄙的屠殺的指揮官榮赫鵬與其他英國殖民主義者﹐真是匪夷所思﹑無恥之極。不過這也不足為奇﹐那次戰爭後﹐西藏確有不少上層人物賣身投靠了英國人﹐其中包括十三世達賴喇嘛。

英國而外﹐沙俄也想染指西藏。它採取了更巧妙的辦法﹐派俄國布里亞特蒙古人多吉也夫（德爾智）以學佛為名潛入拉薩。由於德爾智精通藏語與佛學﹐成為十三世達賴喇嘛的侍讀經師﹐深受賞識。他利用黃教經典中關於北方將出現佛法大王的說法﹐經常向十三世達賴喇嘛灌輸俄國沙皇就是佛法大王﹑只有俄國能幫助西藏對抗英國侵略的思想。後者竟然信以為真﹐在1900年和1901年兩次派德爾智以“西藏特使”的名義率領“西藏代表團”去俄國“訪問”﹐得到沙皇尼古拉二世的接見。俄國報紙還大肆報道沙皇接見“西藏外賓”的消息。沙皇把自己派出的間諜當做“外國使節”來看待﹐可謂天下奇聞。德爾智第一次“訪問”俄國時﹐沙皇送給十三世達賴喇嘛一套東正教的金色法衣﹐並封他為“大主教”。十三世達賴喇嘛竟然分不清東正教與佛教的區別﹐深感榮幸。德爾智第二次“訪問”俄國時﹐竟與沙皇討論了西藏在彼得堡設立“西藏使館”的問題。沙俄還用駱駝隊穿過新疆運送大量銀塊﹑手錶﹑槍支﹑珠寶給德爾智﹐讓他廣泛收買西藏上層。又派更多的布里亞特蒙古人潛入拉薩“學佛”﹐擴大德爾智的勢力。養兵千日﹐用兵一時。1904年英軍侵入拉薩前夕﹐德爾智終於說動十三世達賴喇嘛跟隨他去投靠俄國﹐並在已住拉薩的70名武裝的布里亞特蒙古人護衛下逃往外蒙古。不巧的是﹐當時俄國剛剛在日俄戰爭中敗北﹐1905年又發生革命﹐尼古拉二世自顧不暇﹐哪有能力充當十三世達賴喇嘛的救世主（6）﹖後者只得接受清朝的安排﹐先去五台山朝佛﹐再去北京覲見清帝。

十三世達賴喇嘛在五台山和北京期間﹐突然轉了180度彎﹐向英國駐華公使朱爾典（Jordan）問候獻媚﹐表示願與英印殖民當局“誠意修好”（7）。當時清朝正趁西藏群龍無首之際﹐大刀闊斧地推行“新政”。一方面派川軍進藏收權﹐另一方面進行“現代化”改革﹐諸如開路﹑修橋﹑辦報﹑興學等。《張蔭棠治藏十九條》（8）第一條就要求剝奪達賴喇嘛和班禪喇嘛的政治權力﹐實行政教分離。第八條說﹕“藏中差徭之重﹐刑罰之苛﹐甲於五洲﹐應一律革除。以蘇民困。”簡直就像中共那樣要廢除農奴制﹑解放農奴了（農奴制的基礎是差徭地租﹐廢除了差徭就等於廢除了農奴制）。單這兩條就極大地損害了達賴喇嘛的政治經濟利益。所以他要認敵為友﹐向將其趕出西藏的宿敵英國求饒﹐旨在挾洋自重﹐對抗中央政府。這一策略﹐也被現世達賴喇嘛繼承下來了。十三世達賴喇嘛在1909年底回到拉薩後﹐自恃有洋大人作後台﹐不理睬前來歡迎的駐藏大臣聯豫﹐從而引發了後來的一系列衝突﹐終於發展到逃亡印度﹐完全投入英國殖民主義的懷抱。榮赫鵬獲悉此事﹐大吃一驚﹐對西藏政治的變幻莫測感慨萬千（9）。在十三世達賴喇嘛的乞求下﹐英國駐華代辦向清朝外務部抗議（川軍入藏）﹐後者回答說﹕“中國政府的意圖只不過是為了維持西藏的治安和實行比以前更為有效的管制﹐特別是關於西藏對於鄰國的義務。他們願向英國政府保證不改變西藏的現狀﹐他們絲毫無意變更西藏的內部行政。（10）”鑒於1906年的《中英續訂藏印條約》有“英國應允不佔藏境﹐及不干涉西藏一切政治”的條款﹐英國無話可說﹐只得暫令英印當局嚴守中立﹐同時屯兵錫金西藏邊境﹐威脅清軍（11）。

清朝派兵進藏並非第一次﹐早在1720年平定準噶爾軍時﹐就派軍進入拉薩﹐清朝在西藏的駐軍一直保持到鴉片戰爭。後因西方列強侵略﹐使清朝無暇西顧。清朝此時派軍進藏﹐本是為了捍衛國家主權﹐抵禦英國侵略﹐完全是合法（國際法）的舉動。即便要改革西藏的政治經濟制度﹐也是中國的內政﹐此前清朝曾多次改變西藏的政制（諸如前述各章程）﹐與英國有何相干﹖英國有什麼權力干涉﹖今日回味張蔭棠的《治藏十九條》﹐最令人感到驚訝的是他竟然要廢除政教合一和農奴制﹑解放農奴﹐它已經超出了單純的收權﹐變成“民主改革”了。一個封建皇朝的封疆大吏提出的改革西藏的綱領﹐竟與50年後中共提出的民主改革綱領如此相似﹐決非偶然。它說明﹐西藏當年的政治經濟制度相對於清朝的封建制度來﹐仍然是落後的反動的。而中共的社會制度再專制獨裁﹐都比西藏政教合一的農奴制進步一點點（後文詳論）。

據說十三世達賴喇嘛逃亡印度之初﹐原有經海路去北京向清廷面奏之意。但清廷又一次革除他的名號﹐並下令另覓達賴喇嘛靈童﹐打消了他的這一念頭（12）。此事即便當真﹐只說明他還想在清朝與英國之間玩弄兩面手法。這時他已被瘋狂的仇漢心理所控制﹐把英國殖民主義當成了唯一的靠山。靜待良機﹐以圖東山再起。

注釋﹕

（1）多傑才旦﹐《西藏問題不是人權問題而是維護中國主權問題》﹐《中國藏學》﹐1992年第2期。

（2）Goldstein, Melvyn C., A History of Modern Tibet, 1913-1951 (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1989-1991), p.2.

（3）Pomfret, John(Washington Post Service), "Jiang Cracks Open Window to Tibet", Tibet Press Watch X:III (August 1998), p.15.

（4）這段醜史眾所週知﹐連美國公共電視台PBS在1994年2月22日的FRONTLINE節目裡播放的為西藏獨立張目的電視片《紅旗飄揚在西藏上空》（Red Flag Over Tibet）也描述了這段醜史並加以譴責。

（5）Dalai Lama, Freedom in Exile: the Autobiography of the Dalai Lama (New York: Harper Collins Publishers, 1990), p.61.

（6）朱梓榮﹐《帝國主義在西藏的侵略活動》﹐西藏人民出版社﹐拉薩﹐1980年﹐48-52頁。

（7）（9）榮赫鵬（Francis Younghusband）﹐《英國侵略西藏史》(India and Tibet)﹐孫熙初譯﹐西藏社會科學院資料情報研究所編印﹐1983年﹐288-297頁。

（8）吳豐培等編撰﹐《清代駐藏大臣傳略》﹐西藏人民出版社﹐拉薩﹐1988年﹐268-270頁。

（10）《英國藍皮書》﹐5240帙﹐196頁﹔轉引自楊公素﹐《中國反對外國侵略干涉西藏地方鬥爭史》﹐中國藏學出版社﹐北京﹐1992年﹐166頁。

（11）榮赫鵬(Francis Younghusband)﹐《英國侵略西藏史》(India and Tibet)﹐孫熙初譯﹐西藏社會科學院資料情報研究所編印﹐1983年﹐302-304頁。

（12）牙含章﹐《班禪額爾德尼傳》﹐西藏人民出版社﹐拉薩﹐1987年﹐218-219頁。

北山

《陰謀與虔誠﹕西藏騷亂的來龍去脈》

徐明旭

第二部﹕西藏問題的由來

第六章﹕英國殖民主義侵略

2、第一次驅漢

西藏政治的變幻莫測確實令人感慨萬千。正當清朝對西藏的權威達到歷史的頂峰時﹐辛亥革命爆發﹐清朝的權威轟然倒塌。本來就軍紀敗壞﹑派系林立的駐藏川軍發生內訌﹐互相殘殺﹐爭奪錢財﹐又大肆搶劫﹐亂作一團。這對十三世達賴喇嘛和英國殖民主義可謂天賜良機。在英國的支持下（提供武器）﹐十三世達賴喇嘛派人回藏組織民軍驅逐漢軍﹑漢人。由於駐藏漢軍自相殘殺﹐又失去了中央政府的支持﹐被藏軍全部驅逐出西藏﹐史稱“第一次驅漢事件”。駐藏川軍紀律敗壞﹐擾民太甚﹐大部分西藏上層人士站在十三世達賴喇嘛一邊﹐但也有班禪系統﹑拉薩的丹吉林寺﹑哲蚌寺的大部分喇嘛﹑噶廈政府的噶倫察絨汪曲杰布等官員站在漢人一邊。察絨等人因而被殺（13）。1912年遠在印度大吉嶺的十三世達賴喇嘛向西藏發佈了一個通告﹐要藏人將漢人驅逐乾淨﹐“總期西藏全境漢人絕跡”﹐被范普拉赫等說成是“獨立宣言”﹐其實這個通告裡沒有一個字提到獨立（14）。1913年2月﹐十三世達賴喇嘛回到拉薩﹐發佈了名為“聖地佛諭”的公告﹐宣佈西藏獨立。戈茨坦認為﹕“雖然在當時西方的術語中這算不上是一個正式的獨立宣言，但……它清楚地表明了達賴喇嘛要求自由的願望﹐以及在沒有中國的封號﹑沒有中國的干涉情況下統治西藏的意圖。（15）”十三世達賴喇嘛想獨立﹐這是毫無疑問的。然而他和他的幕僚對國際法一竅不通﹐既不懂得用國際法語言宣佈獨立﹐也不懂得在新聞媒體上發表﹐更不懂得與中國政府談判和呼籲外國政府承認。所以沒有任何政府（包括英國）承認他的宣佈獨立﹐也就不足為奇了。

與此同時﹐達賴喇嘛在布達拉宮召開西藏各界代表會議﹐討論與中國的關係。據當時英國負責西藏事務的駐錫金專員﹑“西藏通”貝爾（Charles Bell）說﹕“西藏之官吏僧侶人民中﹐有左袒中國者﹐自無容諱﹐蓋自然之親近﹐及聯合之久遠﹐有以致之耳。（16）”這“自然之親近”與“聯合之久遠”﹐的確說到了點子上。無論在人種﹑語言﹑文化﹑宗教上﹐藏漢兩族都比藏英或藏印等族接近。清朝對西藏一向優厚﹐從不收稅﹐反而給予財政補貼。據1795年西藏呈報清廷的報告說﹐布達拉宮每年收入127000兩白銀﹐但每年支出為143000兩﹐不足部份由清廷補足（17）。清廷每年把四川打箭爐等地的稅收5000兩白銀和大批茶葉賞給達賴喇嘛﹐卻“免其正賦之貢”﹐“凡所納稅賦及向罰人銀錢﹐俱存備公用並喇嘛唸經之費”（18）。十三世達賴喇嘛1908年覲見慈禧太后時﹐後者傳旨今後每年賞賜前者銀一萬兩﹐由四川藩庫分季支發（19）。清朝對西藏的寬厚大度竟被現世達賴喇嘛作為“西藏自古以來獨立”的證據﹐他對董尼德說﹕“在西藏﹐有些受中國行政管理的地區（指四川﹑青海﹑甘肅﹑雲南藏區----引者）有向北京納稅﹐不過以面積而言﹐佔地最廣的中部西藏（指今日的西藏自治區----引者）﹐則從來沒有納過稅﹐在將近兩千年之間﹐從來沒有納過稅﹐我認為這個意義非常明顯。（20）”照此邏輯﹐中華人民共和國政府也從未向西藏徵稅﹐反而給予巨額補貼﹐所以西藏自1951年以來一直是獨立的了﹐那他為何要逃離獨立的西藏﹖中國政府還給許多漢族貧困縣免稅與補貼﹐難道那些縣也是獨立國家嗎﹖不過他無意中承認了﹐川﹑青﹑甘﹑雲藏區從來就不受歷代達賴喇嘛管轄。

注釋﹕

（13）王貴﹐《西藏歷史地位辯》﹐民族出版社﹐北京﹐1995年﹐228頁。

（14）牙含章﹐《達賴喇嘛傳》﹐人民出版社﹐北京﹐1984年﹐240頁。

（15）Goldstein, Melvyn C., A History of Modern Tibrt, 1913-1951 (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1989-1991), pp.60-61.

（16）貝爾（Charles Bell）﹐《西藏之過去與現在》(Tibet: Past and Present)﹐宮廷璋譯﹐192頁。

（17）吳忠信﹐《西藏紀要》﹐中央文物出版社﹐台北﹐1953年﹐85頁。

（18）馬戎﹐《西藏的人口與社會》﹐同心出版社﹐北京﹐1996年﹐180頁﹔《清實錄﹑高宗朝》﹐69卷。

（19）《中國第一歷史檔案館宮中雜檔》﹔王貴﹐《西藏歷史地位辯》﹐民族出版社﹐1995年﹐208頁。

（20）董尼德（Pierre-Antoine Donnet）﹐《西藏生與死》（Tibet mort ou vif）﹐蘇瑛憲譯﹐時報文化出版企業有限公司﹐台北﹐1994年﹐104頁。