中国的宗教（资料来源于网上，不代表本人立场）

狐离

中国的佛教   

http://news.xinhuanet.com/ziliao/2003-01/23/content_704525.htm

　　佛教从公元１世纪前后由古印度传入中国，至今有近２０００年的历史，经过长期的发展演变，又分为汉语系佛教、藏语系佛教（俗称喇嘛教）和巴利语系佛教（亦称上座部佛教）三大支派。汉语系佛教在汉族群众中仍有广泛的影响，但由于佛教没有严格的入教仪式和规定，所以信教群众人数很难统计；藏语系佛教在藏、蒙、裕固、门巴、土族等少数民族中基本上全民信仰，截止１９９１年信教群众约７６０万人；巴利语系佛教在傣族、布朗族、德昂族、佤族等少数民族中基本上也是全民信教，到１９９１年信教群众达１５０万人。
　　经考古研究表明，唐代都城长安（今西安）地区，是中国佛教重要宗派密宗的发源地，西安市的大兴善寺、青龙寺和扶风县的法门寺是唐密的核心。

　　据史籍和佛教文献记载，唐玄宗开元年间，被誉为“开元三大士”的印度高僧善无畏、金刚智、不空先后来到长安，在大兴善寺（位于今西安市城区南部）将印度正纯密宗传入中国，并在此译出密宗经典多部。

　　位于西安市城区东南的青龙寺始建于隋，唐时高僧惠果主持此寺时，在得到不空传授的基础上，创立了与印度密宗有别的、具有中国特点的唐密体系，他的弟子遍及海内外。其中日本弟子空海受教回国后，成为日本东密（真言宗）的创始人。青龙寺在北宋至明中期被毁废。

　　位于西安西１２０公里的法门寺是唐代皇家寺院，１９８７年４月在真身宝塔下发现了地宫，内藏释迦牟尼佛指舍利和唐皇奉献的大量珍宝。经专家考证，法门寺地宫是供佛指舍利的内道场，即唐密曼荼罗（坛场），这是唐代最具代表性的唐密道坛。地宫内发现的来自青龙寺、大兴善寺的法物及佛教文献证实，以大兴善寺主持智慧轮为首的高僧，是这次供奉唐密曼荼罗世界的策划者和组织者，从而昭示了法门寺居于唐密最高法界的历史地位。

　　中国佛教三大语系共有高、中、初三级佛教学院校１９所，其中汉语系１４所，藏语系４所，巴利语系１所，三大语系高、中、初三级佛教教育体系已初步形成。一些重点院校还举办了不同类型的僧伽培训班和进修班。１９８７年以来，各类佛学院共培养学生１３００名。其中中国佛学院毕业僧１５９名，研究僧１０名；藏语系高级佛学院毕业僧１６４名。

藏传佛教（喇嘛教）

　　藏传佛教，又称喇嘛教，是佛教的一支。主要传播于中国藏族、蒙古族等地区。喇嘛为藏语，是“上师”的意思。公元七世纪，吐蕃赞普松赞干布在他的两个妻子尼泊尔公主墀尊和唐文成公主的影响下，信奉了佛教。公元八世纪时，天竺僧人寂护、莲华生等到西藏传播显、密两系佛教。公元九世纪，赞普朗达玛禁止佛教流传。延至公元十世纪后期，在吐蕃新兴封建领主阶级的扶植下，佛教以喇嘛教的形式得到复兴。喇嘛教是佛教与西藏原有的本教长期相互影响、相互斗争的产物。公元十三世纪后期，由于元朝统治阶级的扶植，上层喇嘛开始掌握政权，并将该教传入蒙古族等地区。

　　藏传佛教历史悠久，教派林立，发展到今天，有四个大的派别：格鲁派、噶举派、宁玛派、萨迦派。

　　在西藏，如果不是对藏传佛教稍有了解，很难分清各教派的区别。比如格鲁、宁玛、噶举的僧人，从外表看，平时穿着基本一样。只有在寺庙里看大殿内的陈设，或者到了重大宗教节日才能看出一些区别。实际上，各教派重要的区别在于其修练方式。

　　格鲁派是藏传佛教之中最晚形成的一个教派，但也是藏传佛教繁杂的派系中最有影响、最具规模、势力最大的一个教派。其创始人为宗教改革家──宗喀巴。十五世纪初，宗喀巴在噶当派教义的基础上，对其他教派进行改革后创立了格鲁派。该派主张以“中观见”为中心，主张学行并举，显密并重，僧众严持戒律，学经遵循次第，加强寺院组织等，故称为格鲁派（意为“善规”）。因宗喀巴创建嘎登寺传教，故又名“嘎登派”。明中叶（十五世纪）以后，格鲁派势力逐渐扩大。该派禁止喇嘛娶妻，宗教首领采取转世相承的办法。

　　宗喀巴有八个最为出色的弟子，其中两个弟子最为有名。从二弟子克珠杰开始，形成了班禅活佛的转世系统；从八弟子根敦珠巴开始，形成了达赖活佛的转世系统。达赖和班禅，后来就成为藏传佛教中地位相同的两大宗教领袖。明万历初年，达赖三世传黄教于青海地区，受到蒙古族俺答汗的尊奉。清初，达赖五世和班禅四世又借和硕特蒙古固始汗兵力击败了敌对势力。顺治九年（１６５２年）达赖五世亲赴北京朝觐，次年受清廷册封，取得藏蒙喇嘛教各派总首领的地位，此后格鲁派即成为西藏地方的执政教派，并在藏蒙等地区广泛流传。

　　因该派喇嘛戴黄帽，故俗称“黄教”。

　　噶举派形成于十一世纪。其创始人为玛尔巴。他曾先后三次赴印度学习密教，自言证得“万有一味”的境界。后由弟子米拉日巴继承，再传达薄拉结，融合噶当派教义，成为有势力的教派。该教派注重密法，老师对徒弟单一地进行口耳传承密法教义，修行方式有浓重的密宗色彩。因最重视口授（藏语：噶）密法的传承（藏语：举），故称噶举派。该教派在西藏各个教派中分支最多，传统的说法有两大传承：香巴噶举和塔布噶举。香巴噶举已在十五世纪时期就渐渐衰微而鲜为人知，现在西藏的噶举派多是塔布噶举，而塔布噶举又有四大支、八小支。噶举派中的帕木竹巴、噶玛巴等支系的上层曾先后受元明两代王朝的敕封，继萨迦派执掌西藏地区的政权。清代黄教得势，噶举派中仅止贡、主巴、噶玛、达珑四支系尚保有一定宗教势力，其中噶玛噶举是最具影响的分支。噶玛巴就是噶玛噶举派最大的活佛。这个教派在西藏的影响之广泛，信徒之多，现仅次于以达赖和班禅两大活佛为首的格鲁派。（注：详见“噶玛噶举派”条）

　　噶举派主寺多在前藏。因该派喇嘛穿白色裙子和衬衣，故俗称“白教”。

　　宁玛派是藏传佛教最早的一派。十一、十二世纪时，由西藏僧人索穹巴、卓浦巴等人创立；奉八世纪到西藏传布密教的天竺僧莲华生为祖师。因宗信旧密咒，与当时奉行“新法”的其他教派相对立，故称宁玛派（宁玛，意为“古旧”）。

　　该教派著名寺庙有西藏的多吉扎、敏珠林和四川西部的竹庆、噶妥等。因该派喇嘛头戴红帽，故俗称“红教”。

　　萨迦派是藏传佛教的教派之一。创始人宫曲赞普从卓弥译师习新密咒，于宋朝熙宁六年（１０７３年）在后藏萨迦地方建寺传教，故称萨迦派。萨迦寺主以后即由宫曲赞普一家世代相承。在元代势力最盛，第五代祖师八思巴曾为元世祖忽必烈灌顶，尊为“帝师”，并创制蒙古文字，封为“大宝法王”，统辖西藏政教大权，为西藏地方政教合一的开始。元末，权势被噶举派所取代。其后，仅保有萨迦地方政教势力。

　　因该派寺院墙上涂有红、白、灰三种颜色，故俗称“花教”。

狐离

佛学

http://www.chinesezhouyi.com/fo/3shi.htm

三世因果经

　　尔时，阿难陀尊者，在灵山会上，一手二百五十人俱。
　　阿难顶礼合掌，绕佛三匝，胡跪合掌。请问本师释迦牟尼佛：南阎浮提，一切众生，末法时至，多生不善，不敬三宝，不重父母，无有三纲，五伦杂乱。贫穷下贱，六根不足。终日杀生害命，富贵贫穷，亦不平等。是何果报? 望世尊慈悲，愿为弟子一一解说!
　　佛告阿难，与诸大弟子言，善哉! 善哉! 汝等谛听，吾当为汝等分明说之。一切世间，男女老少，贫贱富贵，受苦无穷，享福不尽，皆是前生因果之报。以何所作故? 先须孝敬父母，敬信三宝，次要戒杀放生，念佛布施，能种后世福田。
　　佛说因果偈云：富贵皆由命，前世各修因，有人受持者，世世福禄深。

欲知前世因，今生受者是，欲知后世果，今生作者是。

善男信女至诚听，听念三世因果经。 三世因果非小可，佛言真语实非轻。

今生做官为何因，前世黄金装佛身。 前世修来今世受，紫袍玉带佛前求。

黄金装佛装自己，遮盖如来盖自身。 莫说做官皆容易，前世不修何处来。

骑马坐轿为何因，前世修桥补路人。 穿绸穿缎为何因，前世施衣济穷人。

有吃有穿为何因，前世茶饭施贫人。 无食无穿为何因，前世不舍半分文。

高楼大厦为何因，前世造庵起凉亭。 福禄俱足为何因，前世施米寺庵门。

相貌端严为何因，前世花果供佛前。 聪明智慧为何因，前世诵经念佛人。

贤妻美妇为何因，前世佛门多结缘。 夫妻长寿为何因，前世幢幡供佛前。

父母双全为何因，前世敬重孤独人。 无父无母为何因，前世都是打鸟人。

多子多孙为何因，前世开笼放鸟人。 养子不成为何因，前世皆因溺婴身。

今生无子为何因，前世填穴覆巢人。 今生长寿为何因，前世买物放生灵。

今生短命为何因，前世宰杀众生命。 今生无妻为何因，前世偷奸谋人妻。

今生守寡为何因，前世轻贱丈夫身。 今生奴婢为何因，前世忘恩负义人。

今生眼明为何因，前世舍油点佛灯。 今生瞎眼为何因，前世指路不分明。

今生缺口为何因，前世吹灭佛前灯。 今生聋哑为何因，前世恶口骂双亲。

今生驼背为何因，前世耻笑拜佛人。 今生拙手为何因，前世造孽害旁人。

今生跛脚为何因，前世拦路打劫人。 今生牛马为何因，前世欠债不还人。

今生猪狗为何因，前世皆因骗害人。 今生多病为何因，前世杀生害命人。

今生无病为何因，前世施药救病人。 今生囚牢为何因，前世作恶害别人。

今生饿死为何因，前世糟塌五谷人。 毒药死者为何因，前世药物毒众生。

伶仃孤苦为何因，前世恶心侵算人。 眷属欢笑为何因，前世扶助孤独人。

今生疯癫为何因，前世酒肉逼僧人。 今生吊死为何因，前世劫索在山林。

鳏寡孤独为何因，前世狠心嫉妒人。 雷打火烧为何因，大秤小斗不公平。

蛇咬虎伤为何因，前世冤家对头人。 万般自作还自受，地狱受苦怨何人。

莫道因果无人见，远在儿孙近在身。 不信吃斋多修积，但看眼前受福人。

前世修善今享福，今生作恶后沉沦。 有人毁谤因果经，后世堕落失人身。

有人受持因果经，诸神菩萨作证明。 有人书写因果经，世代儿孙家道兴。

有人顶带因果经，凶灾横祸不临身。 有人讲说因果经，生生世世得聪明。

有人高唱因果经，来生为人受恭敬。 有人印送因果经，富贵荣华报来生。

有人顶礼因果经，事事件件皆称心。 有人深信因果经，同生西方极乐人。

三世因果说不尽，苍天不亏善心人。 大众发心广劝化，印送此经吉星临。

一人传十十传百，明因识果做善人。

狐离

http://www.sxsdq.cn/Html/Article/sxzz/zgzz/39986538.html

中国最早的佛经翻译基地·草堂寺   

　　草堂寺位于西安市户县，是后秦时从西域来中原的高僧鸠摩罗什译经之地，在当时后秦皇帝姚苌所建的皇家园林逍遥园内。寺建于弘始三年(公元401年)，据传当时鸠摩罗什所居译经之屋为一以草苫顶之草堂，故名草堂寺。



　　鸠摩罗什祖籍印度，其族属婆罗门种姓，世代为相。鸠摩罗什7岁随出家修行的母亲修习佛经，日诵3万多字，被誉为神童。10岁时在厨宾国与一群经师驳难获胜，声名大振。12岁时随母游历西域诸国，在温宿国挫败一自称“天下无敌手”的法师，名扬西域。前秦符坚得知其名后，在公元382年派大将吕光率7万大军，出兵西域迎接鸠摩罗什来长安。有人说这是中国历史上惟一的一次“宗教战争”。公元386年，吕光在凉州建立后凉，鸠摩罗什困居凉州十多年，至公元401年，后秦继位者姚兴征服后凉，才把鸠摩罗什迎至长安。鸠摩罗什在长安受到姚兴隆厚的礼遇，以国师之礼相待。姚兴除处理政务外，几乎与之形影不离，常在一起说法论经。

　　鸠摩罗什精通许多国家的语言。他深深感到，佛教虽然传入中国300多年，但这300多年中所翻译的佛教经典因为大多出自印度或西域人之手，或晦涩难懂，或词不达意，或错误百出，或与原义相悖。如果不改变这种现状，佛教在中原必然难以广泛传播。在他努力下，姚兴同意支持他着手进行佛经的翻译工作。鸠摩罗什在各地僧侣中挑选了800多人，集中于草堂寺，后来僧侣扩大到3000多人。译经中培养出了一批优秀人才，其中的道生、僧肇、道融、僧壑被称为“什门四圣”，为后来鸠摩罗什创立的佛教宗派弘扬光大奠定了基础。

　　鸠摩罗什译经改变了过去硬译、直译之法，采用意译。他组织译出的经典，既能准确表达经文原意，而且文字优雅，行文流畅，开创了意译一派。到他逝世时，共译出佛经97部，总计427卷。这是中国历史上第一次由国家组织、大规模翻译外国经文的壮举，鸠摩罗什本人也成为中国佛经四大翻译家中最早的一人(其余3人为玄奘、不空、真谛)，草堂寺也成为我国最早的佛经翻译基地。

狐离

佛经白话故事    

http://translate.google.com/tran ... hl%3Dzh-CN%26sa%3DG



兜率天弥勒内院  

聖開導師  編著

在釋迦佛陀座下，千千萬萬的弟子中，有一位大弟子，姓「彌勒」，人人都稱他為「彌勒菩薩」。 在释迦佛陀座下，千千万万的弟子中，有一位大弟子，姓「弥勒」，人人都称他为「弥勒菩萨」。 在佛陀尚未涅槃時，彌勒菩薩先回到故鄉圓寂，上昇兜率天內院，現在也以等覺菩薩的身分，為該天的教主，再過五十六億七千萬年，將要降生地球人間成佛。 在佛陀尚未涅槃时，弥勒菩萨先回到故乡圆寂，上升兜率天内院，现在也以等觉菩萨的身分，为该天的教主，再过五十六亿七千万年，将要降生地球人间成佛。 本書即釋迦牟尼佛為弟子們宣說彌勒菩薩轉生兜率天的福德因緣。 本书即释迦牟尼佛为弟子们宣说弥勒菩萨转生兜率天的福德因缘。 本書純粹以白話故事的方式講敘，以方便初機學佛者閱讀。 本书纯粹以白话故事的方式讲叙，以方便初机学佛者阅读。


  佛陀的预言   

聖開導師  著述

彌勒菩薩是釋迦牟尼佛座下的大弟子，他在世尊尚未示寂前入滅，上升兜率天彌勒內院，為該天教主，再過五十六億七千萬年，將下生人間成佛。 弥勒菩萨是释迦牟尼佛座下的大弟子，他在世尊尚未示寂前入灭，上升兜率天弥勒内院，为该天教主，再过五十六亿七千万年，将下生人间成佛。 本書即釋迦牟尼佛為弟子們宣說彌勒菩薩將來降生地球世界，繼承釋迦佛位，說法度眾的殊勝因緣。 本书即释迦牟尼佛为弟子们宣说弥勒菩萨将来降生地球世界，继承释迦佛位，说法度众的殊胜因缘。


  地球人間的下一尊佛    

聖開導師  著述  

導師為宣揚釋迦佛陀正法，使世人對地球人間的下一尊佛──彌勒尊佛及人間淨土有正確的認識與了解，將佛經裡所載關於佛說彌勒將來的預言寫成白話 。 导师为宣扬释迦佛陀正法，使世人对地球人间的下一尊佛──弥勒尊佛及人间净土有正确的认识与了解，将佛经里所载关于佛说弥勒将来的预言写成白话 。




六度集經白話故事(上、下集)   


聖開導師講 圣开导师讲


這部經是佛陀對弟子們講說他在過去多生累劫，因地修行菩薩道時的因緣果報。 这部经是佛陀对弟子们讲说他在过去多生累劫，因地修行菩萨道时的因缘果报。 所謂六度，乃是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。 所谓六度，乃是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。 在佛陀行此六度的經歷事實，對弟子們講說之後，集成了這部經文，所以叫「六度集經」。 在佛陀行此六度的经历事实，对弟子们讲说之后，集成了这部经文，所以叫「六度集经」。

「我希望人人學佛，更希望人人成佛」為聖開導師推行人乘佛教之本懷，乃依據佛經寫成本書， 向佛教廣大信眾們傳播 。 「我希望人人学佛，更希望人人成佛」为圣开导师推行人乘佛教之本怀，乃依据佛经写成本书， 向佛教广大信众们传播 。



癡花鬘故事   

  圣开导师讲


佛教的教主本師釋迦牟尼佛陀，說法四十九年，其目的，乃在普度一切眾生，希望將我們這個地球忍苦世間，轉變成為清淨莊嚴的快樂淨土。 佛教的教主本师释迦牟尼佛陀，说法四十九年，其目的，乃在普度一切众生，希望将我们这个地球忍苦世间，转变成为清净庄严的快乐净土。

然而，對世人所說的許多高深微妙之佛法，不是普通一般廣大的社會群眾都能完全領悟受用的。 然而，对世人所说的许多高深微妙之佛法，不是普通一般广大的社会群众都能完全领悟受用的。 故有行菩薩道的印度出家沙門僧伽斯那尊者，乃寫了這部「百喻經」，又名「癡花鬘」，以最淺明而使人容易懂得的道理，用百種比喻來宣揚佛道，啟發智慧，俾使人人都能夠接受，得到佛法的利益。 故有行菩萨道的印度出家沙门僧伽斯那尊者，乃写了这部「百喻经」，又名「痴花鬘」，以最浅明而使人容易懂得的道理，用百种比喻来宣扬佛道，启发智慧，俾使人人都能够接受，得到佛法的利益。

導師認為有對社會大眾傳播的必要，故以講述的方式，用最淺顯的白話文寫成白話故事，希望廣為流通，以冀收到改造人心，安定社會，利人益世的目的。 导师认为有对社会大众传播的必要，故以讲述的方式，用最浅显的白话文写成白话故事，希望广为流通，以冀收到改造人心，安定社会，利人益世的目的。


雜譬喻經白話故事   


  圣开导师讲


人乘佛教書籍出版社，自一九八二年十一月出版「痴花鬘故事」後，接到了很多初機學佛的社會青年，和中學生寫信來要書，他們認為像這樣的書，最合他們的口胃，不用腦筋，很快看完，也不影響功課，希望導師再寫一些佛經故事；並有讀者來函索討故事新書，於是導師再以「雜譬喻經」寫成這本書，多為修行菩薩道的故事。 人乘佛教书籍出版社，自一九八二年十一月出版「痴花鬘故事」后，接到了很多初机学佛的社会青年，和中学生写信来要书，他们认为像这样的书，最合他们的口胃，不用脑筋，很快看完，也不影响功课，希望导师再写一些佛经故事；并有读者来函索讨故事新书，于是导师再以「杂譬喻经」写成这本书，多为修行菩萨道的故事。



  罗云忍辱经白话故事   

圣开导师讲

世尊說：『出家沙門，只要先行忍辱，由此行去，必可成就自己的志向。 世尊说：『出家沙门，只要先行忍辱，由此行去，必可成就自己的志向。 如我今者，得證佛果，諸天宗仰，獨步三界，這都是我往昔因中，所修忍辱勝進的功德之所致也。 如我今者，得证佛果，诸天宗仰，独步三界，这都是我往昔因中，所修忍辱胜进的功德之所致也。 』

導師將「羅雲忍辱經」譯成白話故事，願世人皆能奉行忍辱之道，早日成佛。 导师将「罗云忍辱经」译成白话故事，愿世人皆能奉行忍辱之道，早日成佛。


佛说未曾有因缘经白话故事   

  圣开导师讲

佛說：「學佛要求明師善為指導，此種因緣，不可忽視才好。……甘露法者，精深微妙，不可思量，不論粗細，也非天下世人福德之力所能報答的，唯獨只有一事，能報佛恩。……欲報師徒之解脫恩者，應當以自己之智慧，去解脫一切眾生，照這樣去行的人，就叫供養三世諸佛，不是說只供養一師之恩也！」 佛说：「学佛要求明师善为指导，此种因缘，不可忽视才好。……甘露法者，精深微妙，不可思量，不论粗细，也非天下世人福德之力所能报答的，唯独只有一事，能报佛恩。……欲报师徒之解脱恩者，应当以自己之智慧，去解脱一切众生，照这样去行的人，就叫供养三世诸佛，不是说只供养一师之恩也！」

般若的光明力量，感化有善根的帝釋天主恭奉野狐為師，得聞其般若法要的開示，是佛陀為波斯匿王所說宿世修行的本生故事。 般若的光明力量，感化有善根的帝释天主恭奉野狐为师，得闻其般若法要的开示，是佛陀为波斯匿王所说宿世修行的本生故事。 佛陀並為波斯匿王講說人乘菩薩之無漏解脫行法。 佛陀并为波斯匿王讲说人乘菩萨之无漏解脱行法。


  饿鬼报应经白话故事   

圣开导师讲

一日午後，大目犍連尊者在恆河邊以天眼看見了很多正在受苦的餓鬼，心懷悲愍的尊者應群鬼的請問，一一回答祂們受罪受苦的宿業因緣。一日午后，大目犍连尊者在恒河边以天眼看见了很多正在受苦的饿鬼，心怀悲愍的尊者应群鬼的请问，一一回答祂们受罪受苦的宿业因缘。 導師述作本書，希望世人輾轉流通，都知道因果的真實可怕，為人時不做惡事，以保人身，才好修行，而入佛道，早求解脫，以證菩提。导师述作本书，希望世人辗转流通，都知道因果的真实可怕，为人时不做恶事，以保人身，才好修行，而入佛道，早求解脱，以证菩提。


与王论政   

圣开导师讲

這本小冊子，是導師依據佛教大藏經中，唐朝的一位不空三藏法師所譯的「佛為優填王說王法政論經」而寫。 这本小册子，是导师依据佛教大藏经中，唐朝的一位不空三藏法师所译的「佛为优填王说王法政论经」而写。 其經主旨，乃說做帝王者的十種過失，和十種功德，及五種之衰損法，又五種之可愛樂法而釋。 其经主旨，乃说做帝王者的十种过失，和十种功德，及五种之衰损法，又五种之可爱乐法而释。


人乘佛教实行者   

圣开导师讲

佛陀住世說法四十九年，說了人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘等五乘佛教。 佛陀住世说法四十九年，说了人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘等五乘佛教。 而「人乘佛教」，是就我們這個地球忍苦世間的一切人類來說的，教導世人如何修身、持家、為學、處世、理財、工巧、治國，如何調伏人心，淨化世界，如何才能將污濁的人間，變成淨土的許多教示，希望付諸實現。 而「人乘佛教」，是就我们这个地球忍苦世间的一切人类来说的，教导世人如何修身、持家、为学、处世、理财、工巧、治国，如何调伏人心，净化世界，如何才能将污浊的人间，变成净土的许多教示，希望付诸实现。

本書內容是敘述釋迦牟尼佛在宿世因地修行時，曾經是一個出家的沙門，受國王之聘為宰相，導師將其言行，作一個故事來講，所以這本書就叫「人乘佛教實行者」。 本书内容是叙述释迦牟尼佛在宿世因地修行时，曾经是一个出家的沙门，受国王之聘为宰相，导师将其言行，作一个故事来讲，所以这本书就叫「人乘佛教实行者」。


小菩萨  

  圣开导师著述

在我們這個世界上，曾出現有許多善根深厚，宿植德本，福報殊勝，聰穎超俗的小菩薩，他們勤求佛道、勇猛精進的行止，能予人許多的啟發。 在我们这个世界上，曾出现有许多善根深厚，宿植德本，福报殊胜，聪颖超俗的小菩萨，他们勤求佛道、勇猛精进的行止，能予人许多的启发。


人间小神医   

圣开导师讲

這個故事，是一件真實的事，就出現在我們人間。 这个故事，是一件真实的事，就出现在我们人间。 本書敘述神醫耆婆之智勇與他傳奇的因緣果報的故事。 本书叙述神医耆婆之智勇与他传奇的因缘果报的故事。


  真假卢至   

  圣开导师讲

「在世為人，還是不要執著慳貪的好；假若過於慳貪，將為世人和上天所唾棄，更會遭其賤。所以說一個有智慧的人，應當時常布施，這是為什麼呢？ …… 」這是導師講說慳貪刻薄的小氣財主盧至，歷經了一連串奇特的遭遇之後，皈依佛陀，痛改前非的故事。 「在世为人，还是不要执着悭贪的好；假若过于悭贪，将为世人和上天所唾弃，更会遭其贱。所以说一个有智慧的人，应当时常布施，这是为什么呢？ …… 」这是导师讲说悭贪刻薄的小气财主卢至，历经了一连串奇特的遭遇之后，皈依佛陀，痛改前非的故事。


无垢光女  

圣开导师着

從無垢稱王如來佛國來此世間，以遊戲神通現女子身的菩薩無垢光女，請佛說法，度化前生累世父母及無數人天會眾，皆發無上正等正覺菩提道心的故事。 从无垢称王如来佛国来此世间，以游戏神通现女子身的菩萨无垢光女，请佛说法，度化前生累世父母及无数人天会众，皆发无上正等正觉菩提道心的故事。


  取乳度牛   

圣开导师讲

佛陀 示現微恙，度化乳牛母子及外道皈佛，並開示牛子發心布施乳汁與佛，所獲得的功德果報，不可思議。 佛陀 示现微恙，度化乳牛母子及外道皈佛，并开示牛子发心布施乳汁与佛，所获得的功德果报，不可思议。 警醒世人要相信因果輪迴，罪福報應確實存在。 警醒世人要相信因果轮回，罪福报应确实存在。


天堂地狱有吗   

圣开导师讲

在這大宇宙間森羅萬象，所謂天堂、地獄、他方世界，都是世上一般知識份子及科學家，哲學家，天文家們……一致追求探討的對象。 在这大宇宙间森罗万象，所谓天堂、地狱、他方世界，都是世上一般知识份子及科学家，哲学家，天文家们……一致追求探讨的对象。

「天堂地獄有嗎？」是過去導師行腳各地，每遇著許多大專青年提出這個問題，對這個問題的發問，大家都感到非常的興趣，導師乃依據佛經而作解答，使人易於明白人的主宰和宇宙萬象到底是怎麼一回事。 「天堂地狱有吗？」是过去导师行脚各地，每遇着许多大专青年提出这个问题，对这个问题的发问，大家都感到非常的兴趣，导师乃依据佛经而作解答，使人易于明白人的主宰和宇宙万象到底是怎么一回事。

狐离

中国道教 　

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　老子，是我国古代著名的哲学家，思想家和道家学派的创始人。据同马迁的《史记》记载，老子姓李，名耳，字聃，因而人称老聃，楚国昔县（今河南鹿邑县）历乡曲仁里人，一说为今安徽涡阳人。曾做过周王室管理藏书的史官，后来隐居不仕，不期所终。
　　在我国民间，老子被称为太上老君、道德真君，关于他有很多神话传说。
　　老子一生中最大的成就是开创了道家学派，并为后人留下了一部五千余言的《老子》。《老子》分《道经》、《德经》，合称《道德经》。此书中，老子详细阐述五他的“无为”思想，任为“为无为，则无不治”，对后世产生了深远的影响，汉代黄老之术就是对 "无为而治"的直接继承。
　　老子为人，注重修身养性，据说活了一百六十多岁，也有人说是二百多岁，这都是因修道而获得长寿。后世的道教将其奉为"祖师爷"虽然道教生张与老子的道家思想相比已经发生了很大的变化，但是道教主张清静无为、修身养性是与老子的隐居思想一脉相承的。
　　因而可以说，老子对于中国宗教的发展是一位具有相当影响力的人物。

狐离

《道门十规》

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《道门十规》1卷，收于《正统道藏》正一部。明张宇初撰。前言中称，明成祖永乐四年（1406）蒙圣恩修道典。

　　1。张宇初生平及其著述

　　张宇初（？—1410），字子璿，别号耆山。父为第四十二代天师。幼而聪颖持重，嗣教为第四十三代天师。洪武十三年（1280）授大真人，诰曰：“前真人既往，尔当世嗣。特遣使诣府，命尔为‘正一嗣教道合无为阐祖光范大真人’， 领道教事。"①恩赍如故。同年二月待召入朝，赐勉修节以格神明，话封哲山母包氏为"清静冲素妙善玄君”。次年(1381)，建斋设醛于紫金山和神乐观。庚午年（1390）宇初人巍，奏准降敷重建龙虎山大上清宫，对上清宫进行了大规模的重建，并于洪武二十四年(1391)"下旨谕禁道士私出符录，赐给龙虎山正一玄坛印，以俾关防符录，镇护名山。建文时，曾一度受贬，遂于黄箬峰下(今江西龙虎山东南）构岘泉精舍居之。

　　成祖朱棣即位后，入贺至阙，成祖赐以缗钱修葺大上清宫。永乐四年(1406)劝渝修道教书，可惜功未成而卒。由于仁宗、宣宗二代的间断，编修道教书之事至英宗时命邵以正校刊才完成，刊行于正统年间，即今存《正统道藏》。永乐五年（1407）曾三次建斋录于朝，帝厚赐珍物，并给绎券还山。六年、七年两次奉谕于武当山寻访隐士张三丰。永乐八年(1410)羽化，藏蜕于岘泉。弟宇清嗣。

　　据《明史·方伎传》说：“宇初尝受道法于长春真人刘渊然。”渊然为明时全真派高道，幼为祥符宫道士，颇能呼召风雷，仁宗赐号“长春真人”。“渊然有道术，为人清静自守，故为累朝所礼。”

　　张宇初潜心于文章，自言志于文20余年，博通诸子之学。他认为文之正气，乃三光五岳之灵，"发而为文，文所以载道也，文著而后道明。"①宇初才华横溢，著作甚丰。主张以虚静为本，以文明道，志在穷性命之源，溯道之本。他不但是天师世家之中的佼佼者，也是明清时期道教史上出类拨萃的人物。著有《岘泉集》12卷（《汉天师世家》载为20卷，《四库合书》灵不4卷）、《道门十规》和《元始无量度人上品妙经通义》4卷等。《岘泉集》是以其平日所作诗文若千卷辑成 其序云:。"其中所著《冲道》、《原性》、《慎本》《太极》、《河图》诸篇。义理之玄微，研究之精极，议论二闳肆。其于天地造化、山川人物、礼乐制度，靡不该贯。”提出“夫天地之大，以太虚为体”，“心虚则万有皆备于是矣”的道教哲学思想，作为道教修养层次的最高境界。他不但通于诸家学说和道教义理，更注重个人内修，认为学道修仙是道教徒的根本。他说：“然学老子者，舍仙道尚何从焉？”总之，其论述较为文博，把理学的宇宙观和道教的虚无养生观融汇一体，对明清道教思想理论产生了一定影响。

　　2、《道门十规》内容大要

　　此书针对当时道教弊端，适应明王朝检束道教之举，制订了十项规章，以加强对道教之管理。《十规》对于道教之渊源和流派、立教本旨、道教发展过程中之种种问题和今后应当遵守之原则，均有简明概括之叙述，为明初道教规制之一，是整顿道教的纲领性文献。

　　《道门十规》首先申明道教肇始于太上授道德五千言于关令尹喜，后世道派意出，非究源以求流，必忘本以逐末。其所列十规如下：

　　第一《道教源流》。简述道教之宗源，、流派及发展历史。要求根据经书，探索源流，务进退于正，勿为邪说淫辞所蛊惑。强调琥无清静为立教之本，性命神气为内修之要。

　　第二《道门经录》。内述道门必修之经录，读经之要求和对待经文之态度。要求育经时持敬存诚，句字真正。明确规定经文应以三洞诸品经典为主，录以太上诸品经录为主。

　　第三《坐圜守静》。述性命之学为入道之本，指出修炬的主要丹经，劝人修炼内丹，下功苦行。作者指出：“近世以禅为性宗，道为命宗，全真为性命双修，正一则惟飞科教。孰知学道之本，非性命二者而何？虽科教之设，亦惟性命之学而已。若夫修己利人，济幽度显，非明性命脉根基，曷得功行全备？”体现了明初正一道与全真道在修炼理论方面之合流。

　　第四《斋法行持》。要求斋法行持之时，盛服清心，先炼己后度亡，内炼形神，斋醮应依等级而行。

　　第五 《道法传绪》。述清微、神霄二道派之传绪，要求行持之士以戒之士以戒行为先，参究为务，不务虚名，不索酒食，主张致虚守静为行持正法，并斥圆光、附体、降将、扶鸾、照水诸术为邪说。提倡以利济存心，以丹砂药术兼济，不得妄受资财，不得滥授道派。

　　第六《住持领袖》。述宫观之住持领袖应当德高望重，学问明博，为丛林之师表，并述管理丛林这纪纲。

　　第七《云水参访》。述出家之人应以清静为本，离情割爱，舍妄归真，究明心地，修养性天。

　　第八《立观度人》。述度人入道必应先择名器之家，不得滥收，并且要向朝廷申请度牒。要求被度道士努力学经修道，并以修诵经诰定为常规。

　　第九《金谷田粮》。述租课金谷、簿书库堂由都监、上座监临掌管，以下者止依腊叙长幼轮管。要求大公无私，不得亏瞒入己，违者处罚，甚则更替。

　　第十《宫观修葺》。要求修葺宫观，肃清坛宇，使神明有所依栖，四众亦获安逸。

　　《道门十规》之实质，可谓推广全真教旨及宗风于道教诸派。张宇初既随刘渊然学全真之法，于是乃对全真、正一之合流有所倡导。《十规》的制订及共反映的思想，明清以来，对道教影响甚深。

狐离

老子道德经（唐易州龙兴观道德经碑本）

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　　老子道经

　　　　一章
道，可道，非常道；名，可名，非常名。无名，天地始；有名，万物母。常无，欲观其妙；常有，欲观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。

　　　　二章
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，成功不居。夫唯不居，是以不去。

　　　　三章
不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不盗；不见可欲，使心不乱。圣人治：虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使知者不敢为，则无不治。

　　　　四章
道冲，而用之久不盈。深乎！万物宗。挫其锐，解其忿，和其光，同其尘。湛常存。吾不知谁子？象帝之先。

　　　五章
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐蘥。虚而不屈，动而俞出。多言数穷，不如守中。

　　　　六章
谷神不死，是谓玄牝。玄牝门，天地根。绵绵若存，用之不勤。

　　　　七章
天长地久。天地所以能长久者，以其不自生，故能长久。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。以其无私，故能成其私。

　　　　八章
上善若水。水善利万物，又不争。处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善人，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。

　　　　九章
持而盈之，不若其以。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。
富贵而骄，自遗其咎。功成、名遂、身退，天之道。

　　　　十章
载营魄抱一，能无离？专气致柔，能婴儿？涤除玄览，能无疵？爱人治国，能无为？天门开阖，能为雌？明白四达，能无知？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

　　　　十一章
三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

　　　　十二章
五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目。故去彼取此。

　　　　十三章
宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱？辱为下。得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患，为我有身。及我无身，吾有何患！故贵身于天下，若可讬天下；爱以身为天下者，若可寄天下。

　　　　十四章
视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；抟之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不曒，在下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓忽恍。迎不见其首，随不见其后。执古之道，以语今之有。以知古始，是谓道已。

　　　　十五章
古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫若冬涉川，犹若畏四邻，俨若客，涣若冰将释，敦若朴，混若浊，旷若谷。熟能浊以静之？徐清。安以动之？徐生。保此道者，不欲盈。
夫唯不盈，能弊复成。

　　　　十六章
致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物云云，各归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，忘作，凶。知常容，容能公，公能王，王能天，天能道，道能久，没身不殆。

　　　　十七章
太上，下知有之；其次，亲之豫之；其次，畏之侮之。信不足，有不信！由其贵言。成功事遂，百姓谓我自然。

　　　　十八章
大道癈，有人义。智惠出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。

　　　　十九章
绝圣弃智，民利百倍；绝民弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。
此三者，为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。

　　　　二十章
绝学无忧。唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？人之所畏，不可不畏。忙兮其未央！众人熙熙，若享太牢，若春登台。我魄未兆，若婴儿未孩。乘乘无所归！众人皆有余，我独若遗。我愚人之心，纯纯。俗人昭昭，我独若昏。俗人察察，我独闷闷。淡若海，漂无所止。众人皆有已，我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。

　　　　二十一章
孔得之容，唯道是从。道之为物，唯恍唯忽。忽恍中有象，恍忽中有物。真冥中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之然？以此。

　　　　二十二章
曲则全，枉则正；洼则盈，弊则新；少则得，多则或。是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫惟不争，故天下莫能与之争。古之所谓“曲则全”，岂虚语？故成全而归之。

　　　　二十三章
希言自然。飘风不终朝，骤雨不终日。熟为此？天地。天地上不能久，而况于人？故从事而道者，道德之；同于德者，德德之；同于失者，道失之。信不足，有不信。

　　　　二十四章
企者不久，跨者不行，自见不明，自是不彰，自伐无功，自矜不长。
其在道，曰余食赘行，物或有恶之，故有道不处。

　　　　二十五章
有物混成，先天地生。寂漠！独立不改，周行不殆，可以为天下母。
吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。道大，天大，地大，王大。域中有四大，而王处一。人法地，地法天，天法道，道法自然。

　　　　二十六章
重为轻根，静为躁君。是以君子终日行，不离辎重，虽有荣观，燕处超然。如何万乘之主，以身轻天下？轻则失臣，躁则失君。

　　　　二十七章
善行，无辙迹；善言，无瘕谪；善计，不用筹策；善闭，无关键不可开；善结，无绳约不可解。是以圣人常善救人，而无弃人；常善救物，而无弃物。是谓袭明。善人，不善人之师；不善人，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽知大迷，此谓要妙。

　　　　二十八章
知其雄，守其雌，为天下蹊。为天下蹊，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。常得不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常得乃足，复归于朴。朴散为器，圣人用为官长。是以大制无割。

　　　　二十九章
将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为。为者败之，执者失之。夫物或行或随，或嘘或吹，或强或赢，或接或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。

　　　　三十章
以道作人主者，不以兵强天下，其事好还：师之所处，荆棘生。故善者果而已，不以取强。果而勿骄，果而勿矜，果而勿伐，果而不得以，是果而勿强。物牡则老，谓之非道，非道早已。

　　　　三十一章
夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬惔为上，故不美，若美之，是乐杀人。夫乐杀者，不可得意于天下。故吉事尚左，凶事尚右。是以偏将军居左，上将军居右。杀人众多，以悲哀泣之；战胜，以哀礼处之。

　　　　三十二章
道常无名。朴虽小，天下不敢臣。王侯若能守，万物将自宾。天地相合，以降甘露，人莫之令而自均。始制有名。名亦既有，天将知止。
知止不殆。譬道在天下，犹川谷与江海。

　　　　三十三章
知人者智，自知者明。胜人有力，自胜者强。知足者富，强行有志。
不失其所者久，死而不亡者寿。

　　　　三十四章
大道汜，其可左右。万物恃之以生而不辞，成功不名有。爱养万物不为主，可名于大。是以圣人终不为大，故能成其大。

　　　　三十五章
执大象，天下往。往而不害，安平太。乐与饵，过客止。道出言，淡无味，视不足见，听不足闻，用不可既。

　　　　三十六章
将欲翕之，必故张之；将欲弱之，必故强之；将欲癈之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明。柔胜刚，弱胜强。鱼不可脱于渊，
国有利器，不可示人。

　　　　三十七章
道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，亦将不欲。不欲以静，天下将自正。


老子德经

　　　　三十八章
上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，
下德无为而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚不处其薄，居其实不居其华。故去彼取此。

　　　　三十九章
昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐发；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以贞，将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不毂，此其以贱为本耶非？故致数车无车。不欲琭琭如玉，落落如石。

　　　　四十章
反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。

　　　　四十一章
上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若类，上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名。夫唯道，善贷且善。

　　　　四十二章
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤、寡、不毂，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之：强梁者不得其死，吾将以为教父。

　　　　四十三章
天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入于无闻。是以知无为有益。不言之教，无为之益，天下希及之。

　　　　四十四章
名与身熟亲？身与货熟多？得与亡熟病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。

　　　　四十五章
大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。躁胜塞，静胜热，清静以为天下正。

　　　　四十六章
天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，罪莫大于欲得。故知足之足，常足。

　　　　四十七章
不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥近。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。

　　　　四十八章
为学日益，为道日损，损之又损之，以至于无为。无为无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。

　　　　四十九章
圣人无心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，得善。信者吾信之，不信者吾亦信之，得信。圣人在天下，怵怵；为天下，浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。

　　　　五十章
出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，动之死地，十有三。夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇虎兕，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。

　　　　五十一章
道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，成之熟之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

　　　　五十二章
天下有始，以为天下母。既知其母，又知其子。既知其子，复守其母。没身不殆。塞其兑，闭其门。终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是谓习常。

　　　　五十三章
使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而人好俓。朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。非道也哉！

　　　　五十四章
善建者不拔，善抱者不脱，子孙祭祀不辍。脩之身，其乃德真；脩之家，其德有余；脩之乡，其德乃长；脩之于国，其德乃丰；脩之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下之然？以此。

　　 　五十五章
含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，玃鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至。终日号而不嗄，和之至。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。

　　　　五十六章
知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其忿，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害，不可得而贵，亦不可得而贱。故为天下贵。

　 　　五十七章
以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然？以此。天下多忌讳，而人弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法物滋彰，盗贼多有。故圣人云：“我无为，人自化；我好静，人自正；我无事，人自富；我无欲，人自朴。”

　 　　五十八章
其政闷闷，其人醇醇；其政察察，其人缺缺。祸，福之所倚；福，祸之所伏。熟知其极？其无正。政复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不害，直而不肆，光而不曜。

　　 　五十九章
治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德。重积德则无不克，无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根、固蒂、长生、久视之道。

　　　　六十章
治大国若亨小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故得交归。

　　　　六十一章
大国者下流，天下之交，天下之牝。牡常以静胜牝，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下如取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。此两者各得其所欲，大者宜为下。

　　　　六十二章
道者，万物之奥。善，人之宝；不善，人之所不保。美言可以市尊，行可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰求以得，有罪以勉，故为天下贵。

　　　　六十三章
为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于易，为大于 细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人犹难之，故终无难。

　　　　六十四章
其安易持，其未兆易谋，其脆易破，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然而不敢为。

　　　　六十五章
古之善为道者，非以明人，将以愚之。民之难治，以其多智。以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦揩式。常知揩式，是谓玄德。玄德深远，与物反，然后乃至大顺。

　　　　六十六章
江海所以能为百谷王，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上人，必以言下之；欲先人，必以身后之。是以圣人处上而人不重，处前而人不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫与之争。

　　　　六十七章
天下皆谓我大，不肖。夫唯大，故不肖。若肖，久矣其细！我有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣。夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。

　　　　六十八章
古之善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不争，善用仁者为下。是谓不争之德，是以用人之力，是谓配天古之极。

　　　　六十九章
用兵有言：“吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。 ”是谓行无行，攘无臂，仍无敌，执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，则哀者胜。

　　　　七十章
吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉。

　　　　七十一章
知不知上，不知知，病。是以圣人不病。以其病病，是以不病。

　　　　七十二章
民不畏威，大威至。无狭其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知不自见，自爱不自贵。故去彼取此。

　　　　七十三章
勇于敢则杀，勇于不敢则活，知此两者或利或害。天之所恶，孰知其故？天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦然而善谋。天网恢恢，疏而不漏。

　　　　七十四章
民不畏死，奈何以死惧之？若使常畏死，而为奇者，吾执得而杀之，熟敢？常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫，希有不伤其手。

　　　　七十五章
民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上有为，是以难治。人之轻死，以其生生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。

　　　　七十六章
人生之柔弱，其死坚强。万物草木生之柔脆，其死枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则共。故坚强处下，柔弱处上。

　　　　七十七章
天之道，其犹张弓！高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者与之。天之道，损有余而补不足；人道则不然，损不足，奉有余。熟能有余以奉天下？其唯有道者。是以圣人为而不恃，功成不处，斯不见贤。

　　　　七十八章
天下柔弱莫过于水，而攻坚；强莫之能先。其无以易之。故弱胜强，柔胜刚，天下莫能知，莫能行。故圣人云：“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是谓天下王。”正言若反。

　　　　七十九章
和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契，不责于人。故有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。

　　　　八十章
小国寡人，使有什伯之器而不用，使人重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡狗之声相闻，民至老死，不相往来。

　　　　八十一章
信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。
圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。

狐离

道教歷史源流   

http://www.zh5000.com/ZHJD/zgdj/2006/djwh/zgdj-0034.htm

  
　　道教的淵源，可以追溯至中國古人渴求長生不死的心理和行為中。考古發現：早在一萬八千餘年前﹐中國的原始人類就已表現出他們對生命存在的頑強追求，如這一時期的「山頂洞人」曾在死去的同伴身上撒上一些象徵生命之紅色(血液)的赤鐵粉，以圖喚回死者的生命。記錄古代先民生活的《山海經》中﹐也有關於「不死國」、「不死民」、「不死樹」和「不死之藥」等的記載。戰國時期，人們又多相信東海中有蓬萊、方丈、瀛州等神山，「諸仙人及不死之藥皆在焉」，並由此出現了許多以追求不死成仙為務的方士，被稱作「方仙道」。「方仙道」在秦漢時期曾活躍一時，係後世道教的前身之一。

　　「方仙道」的活動，多屬具體的實踐行為，而較少有理論的成份。後世道教的思想理論，主要來自於先秦道家哲學。春秋時期，老子曾闡發了一套關於宇宙萬物產生、存在及運動變化的理論，認為「道」是宇宙萬物得以產生的根源及賴以存在的本體，主張人的活動應當遵循事物運動變化的規律以求「深根固柢，長生久視」，由此而開創了道家學派，並為後世道教的發展奠立了理論基礎。戰國時期，又有不少人依托黃帝、老子之名來闡發養生、治國理論，被稱作「黃老道」。「黃老道」的學說，實已不僅限於老子道家，而是還「採儒墨之善，撮名法之要」，吸收了儒、墨、名、法諸家之長；這種融諸家學說於一爐的「新道家」，在秦漢時期的影響也很大，同樣屬後世道教的前身之一。

　　東漢末年，張道陵在西南蜀中稱得太上老君(老子)「授以三天正法，命為天師」 ，並造作道書二十五篇，從而創立了天師道（俗稱五斗米道）。在中原地區，也有張角創立了太平道，宣稱「蒼天已死，黃天當立」，組織民眾舉行反抗東漢王朝的起義。天師道和太平道的出現，令道教開始成為有嚴密思想體系和組織制度的教團，故人們多視其為成熟宗教形態的道教之正式形成的標誌。後來，張角的道團遭到統治者的鎮壓，其餘緒逐漸融入天師道；蜀中的天師道則因受制於曹操大軍而被迫遷出西南，並從此開始「分佈天下」 。

　　兩晉南北朝時期，道教中涌現出了大批新的道經，並出現了許多新興的道派，如崇「靈寶經」的靈寶派、崇「上清經」的上清派、崇「三皇經」的三皇派，以及推崇外丹燒煉的金丹道等等。不僅如此，當時道教中還涌現出了葛洪、陸修靜、寇謙之、陶弘景等一大批傑出的人物，對道教思想學說的發展、經典文書的整理、組織制度的完善、神仙譜系的制訂等作出了很大貢獻。如葛洪曾撰有《抱朴子內篇》等，對「仙道可致」的問題進行了系統論證，並對道教的修煉方術進行了總結；陸修靜則編有《三洞經書目錄》等，確立了以「三洞、四輔、十二類」的分類方法來編纂道教經典的體例，並為道教制訂了較為完善的齋醮儀範；寇謙之又宣稱得太上老君降賜《老君音誦戒經》，並據之「清整道教」，對當時道教組織制度中的一些弊端進行了革除；陶弘景則通過編纂《真靈位業圖》，仿照人間的封建等級制度，對道教的群神眾仙進行了有序排列。經過這些道教領袖的努力，兩晉南北朝時期的道教無論是在思想觀念方面、還是在行為儀範方面，都已顯得較為完善。此外，這一時期的道教為了更好地生存，還極力攻擊利用道教來組織反抗統治者的活動，努力將道教改造成了維護統治者利益的官方宗教。

　　經過改造後的道教，逐漸得到了統治者的大力扶持，並因此獲得了巨大的發展。唐宋時期，道教不僅信徒眾多、宮觀廣布、倍受尊崇，而且在教理教義、修行方法、科儀制度等方面也有了巨大的進步。這一時期，傳統的道派在很大程度上得到了繼續發展，如由上清派衍化而來的茅山宗在唐宋時即頗為顯躍，由靈寶派衍化而來的閣皂宗也於北宋初在江西閣皂山興起；張道陵一系的天師道，雖在三國以後影響頗為衰微，但至北宋時又開始在江西龍虎山顯露聲勢，被稱為龍虎宗。南宋時，第三十五代天師張可大得宋理宗詔命提舉三山符籙兼御前諸宮觀教門公事；從此，龍虎宗遂成為「三山符籙」（龍虎宗、茅山宗、閣皂宗）的領袖。

　　唐宋時期道教中所發生的最重要的事，當推靈魂成仙說及內丹修煉的興起。早在隋唐之際，傳統道教所宣揚的服食丹藥以求肉體飛昇成仙之說，即因難以在現實中兌現而陷入了困境；於是，而有「重玄學派」的道士破斥傳統的「導引丹藥」之類的修仙術為小乘法門，力主修養「心性」方為大乘法門 。後來，經過成玄英、李榮、王玄覽、司馬承禎、吳筠、杜光庭等唐代「重玄學派」道士的努力，傳統的肉體成仙之說更進一步遭到了破斥，而靈魂則普遍被視為是承擔成仙一事的主體。與此同時，以修煉體內精氣神為要、追求「陽神出殼」為務的內丹修煉也逐漸流行，並出現了以鍾離權、呂洞賓為代表的「鍾呂金丹道」。

　　宋金之際，王重陽承鍾、呂之說而創立了全真道，令內丹修煉功夫及靈魂成仙學說逐漸在道教中佔據了主流地位。全真道力倡儒釋道三教合一，主張「性命雙修」，追求「真身飛昇」，並有著一套較為嚴密的組織制度。入元以後，該道派因丘處機曾西行面見成吉思汗而一度受到過蒙元統治者的大力扶持，以致短期內即傳遍了全中國，「東盡海﹐南薄漢淮﹐西北歷廣莫﹐雖十廬之聚﹐必有香火一席之奉」。由於全真道有著顯赫的政治地位和龐大的宗教勢力，故原在南方傳布的「南宗」等主修內丹的道派多往往自稱是全真道的門徒，以全真弟子自居；這樣，主修內丹的道派在元代就相互融合而聚集在了「全真」的旗幟之下。與此相應，自元成宗於元大德八年（1340年）加授第三十八代天師張與材為「正一教主，主領三符籙」後，龍虎宗、茅山宗、閣皂宗以及其他一些符籙道派如淨明道、神霄派、清微派等也皆紛紛歸聚於「正一道」的旗下，令符籙道派逐漸凝聚成了一個整體。這樣，內丹道派以「全真」為主、符籙道派以「正一」為宗的對峙格局就基本形成了。

　　明中葉以後，道教逐漸失去了統治者的扶持，但其在中國民間卻仍然保持著巨大的影響力，許多新興的民間宗教都與道教有著千絲萬縷的聯係，一些邊遠地區的道教活動也依然興盛。

　　今天，道教不僅在中國繼續發展，而且在亞洲、歐洲、美洲、非洲的許多國家和地區都有流傳。

狐离

不论称之儒教是否合适，毫无疑问，儒家思想对中国文化的影响最大   



《中国文化中的儒教问题：起源、现状与趋向》

陈明     
http://www.zgrj.cn/p_info.asp?pid=1352

   

这里所谓的中国文化是一个大文化概念，其所述指不仅包括儒、墨、道、法等各种思想文化，也包括孕育产生这些思想文化的社会环境结构和历史发展状况。这里所谓的儒教问题，也并不仅仅以二十几年前由任继愈先生提出儒学宗教论所引起的争议为范围，同时也包括相当长一段时间以来，人们在儒家学说的思想性质、社会功能和文化价值的理解判断上所发生的辩难和论证。（众所周知，有些人认为它是宗教；有些人认为它是哲学；有些人认为它是功能上具有宗教性的哲学；有些人认为它作为一个文化系统，既有哲学因素也有宗教因素等等。）这样一种理解决定了本文将从中国历史文化发展之一惯性以及儒学与民族生命存在之内在性来对本论题进行讨论。它要求我们不仅要关注这些仁智之见本身，同时也要关注这些仁智之见背后主张者们各不相同甚至判然有别的文化立场、政治诉求和学术背景。我们认为，对于全面把握本论题的来龙去脉，从现实的文化发展和社会需要中探寻解决问题的各种可能途径，这样一种视角不仅是重要的，而且也是必需的。

一

正如冯友兰先生所指出的，宗教是一个翻译过来的概念，“有其自己的意义，不能在中文中看见一个有教字的东西就认为是宗教”。教的本义为教导，将具有人神连接意涵的religion迻译为宗教，应该是取“以（通过、凭借……）供奉神灵的宗庙为教导方式”这样一种意义。显而易见，体现该单词本质的关键处是作为祭祀场所的“宗”，而非作为中国式人文主义印痕之祭祀目的的“教”。“鲁人以儒教”中的“教”是个动词，意为（鲁国人）用儒家思想教化民众。与此相应，“以儒治世，以道治身，以佛治心”的所谓三教合一说，则表明这个教字之所指侧重于功能（治），因而既可以指宗教，也可以指哲学等可以用来提供教导作用的思想。事实上，所谓的儒教是或不是religion的问题是人们自觉或不自觉地从西方文化感受和西方学术分类对儒家思想进行身份或性质判定的时候才在历史上发生的。它的背景是东西方文化的交流（并且是西方处于强势）这一情境：千百年间，儒（学、教、家）就是儒（学、教、家）；天主教教徒利玛窦到来之后，其是否为religion的问题出现；philosophy概念在近代经日本输入，孔孟程朱又纷纷成为或苏格拉底或康德似的哲学家。格义的色彩，既浓且重。但正如佛教初入中土被当成玄学解读并不只是出于认知心理和思维模式上的惯性，同时也因二者本身（如“性空”与“体无”）在理论逻辑上确实具有相当程度的“家族相似”，儒家思想在知识形态和性质歧议纷纭，也与其在表现形态上与哲学、宗教体现出诸多交叉重叠相似相同的性征密切相关。在对这种交叉重叠相似相同作出界定之前，对中国文化的特点从整体上稍加分析也许是必要的，因为它可以使儒学自身的整体性和内在性得到展开和彰显，使人们在进行宗教、哲学之类横向的学科性比较时，对儒学所属的文化脉络与历史根基维持某种必要的意识和尊重。应该说这种意识和尊重并不会导向对某种观点的直接反对或支持。它的意义在于，我们这个有着五千年历史的民族在承接拓展自己的传统时候，它可以提醒我们在方法论上有所反思。走出意识形态的狭隘性，我们将发现，其实传统也跟未来一样，有着丰富多彩的层面、维度与可能。

张光直先生在对中西文化的宏观把握中提出了著名的“连续性”概念：中国文明的特点是“它是在一个整体性的宇宙形成论的框架里面创造出来的”；“中国的型态很可能是全世界向文明转进的主要型态，而西方的型态实在是个例外”。[1]我们可以循此思路将所谓连续性概念作进一步的引申落实――主要是指中国社会在由“野蛮”到“文明”的转进中，在社会结构上与氏族血缘组织维持着某种程度的联系（即所谓的维新道路），而没有发生从身份到契约的改变；在思维观念上与原始宗教意识维持着某种程度的联系（即所谓的巫史传统），而没有产生古希腊那种以对象性思维为特征的哲学。我们认为，敬天和法祖这两大思想和社会的特征，既是这种连续性的结果，也是这种连续性的证明。

原始的血缘组织发展为宗法制，这是对原本属于自然关系的亲属制度所做的理性化政制化改造，由此而开创出儒家所谓的三代王道之治。在这样的情境里，对祖先的祭祀无论在意义还是在形式上都获得了极大的拓展和丰富。儒家无疑是这一创造性转换的支持者和阐释者。《礼记?大传》说得明白而深刻：“人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。”宗法制度下君权是父权的放大，天则是君父形象的投影。天被认为是百物之祖，因此它也是敬奉祈祷的对象。《礼记?郊特牲》说：“万物本夫天，人本夫祖。此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”《礼记?中庸》说：“郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、祶尝之义，治国其如示诸掌乎！”

当然，这样一种观念并不能从朴素的生活经验中直接生发出来。报本反始之情是自然的，用宗庙祭祀的形式表达，则是文化。它的成立，需要一种天人之间存在某种神秘联系作为逻辑前提或基础。以“万物有灵”和“主客互渗”为特征的巫术思维正是这一前提或基础的提供者（决定者）。在这样的思维框架里，中华文明呈现出人与自然的连续性。[2]从列维－思特劳斯的研究中我们可以知道，这其实代表着原始社会人类世界观的一般状况，而并非中国所特有。而在中国思想内部，也并非仅仅儒家如此。《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”与《易传》的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”、《老子》的“人法地，地法天，天法道，道法自然”《易传》与“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”何其相似乃尔！――二者原本就是从同一文化母体发育生长起来的，尽管在社会人生的具体主张上各执一词，基本的文化预设却共享而一致。

无论在本土还是国外的思想家眼中，中华文化最特别也最基本的地方就是天人合一。不少研究者正是从天之属性及其与人之存在的关系作为对儒学进行宗教身份认定和从事宗教学研究的起点。但是，在进行这种讨论前，有几个前提有必要明确。西方文化是由科学理性的希腊传统和宗教信仰的希伯莱传统组成的二元结构，而中国不是（但却不能说作为一个成熟的文明，它没有自成系统的理性思维与超越意识）；[3]基督教是所谓人为宗教，而所谓巫术思维（姑妄称之）对于中国思想家来说是无法选择的；（因此）在西方上帝和凯撒分工明确，在中国则神道设教自然而然。如果对此不先作一宏观上的界定，就将儒家思想中的概念和命题直接与人为宗教的话语系统（如基督教等）相提并论，显然并不妥当。[4]因为那只会造成历史真实与意义真实的双重错位。

众所周知，随着“小邦周”对“大国殷”军事上的胜利，我国古代思想史上曾经有过一场从命定论到命正论的观念转折。[5]从商人“我生有命在天”的命定论到周人“皇天无亲，惟德是辅”的命正论，既是政治文明的历史性进步，又是价值观念和思维方式的重要变迁。周孔并称的儒门，基本的理论命题和思维趣向，即是奠定确立于此。要言之，儒学正是对原始巫术观念的超越扬弃中获得了自己思想的本质规定性。这一点可由作为群经之首的《周易》得到极好证明：《易经》是一部占筮书，《易传》则是一部哲学书。[6]这样一种关系，又可由帛书易传《要》所载孔子本人的话得到极好说明：“《易》，我后其祝卜矣!我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁守者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎?吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”这个发展，主张儒教说的李申曾注重孔子与史巫之“殊归”，而将此发展定性为“人类思维逐步摆脱宗教巫术而达于哲学”。[7]

但同时应强调的是，这种理性化乃是不彻底的。因为它只是在意义内容上革命（“殊归”），而在思维形式上却一仍其旧（“同途”）。[8]这样一种欲断还连的关系或状况不是儒家能够选择的，作为文化生态性质的认知架构，它是中华文明之“连续性”发展的必然结果，是历史为各学派规定的共同“工作平台”。儒家能做的，一方面是尽力拓展自己的理性致思维度（这是历史的趋势），一方面则是实用主义地“神道设教”，为其价值诉求争取尽可能大的现实效果。[9]――这样一种双重变奏不仅表现在所谓文明突破的轴心时期，同时也几乎贯穿于后来整个的历史阶段。所有关于儒学性质的仁智之见，无不以此为立论的基础。

《易传?彖辞》：“圣人以神道设教而天下服矣。”《荀子?礼论》：“……先王案为之立文，尊尊亲亲之义至矣。祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗；其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。”董仲舒对儒学的宗教化改造，可作如是观：汉代去古未远，天之神威尚在，将日食、月食及其它灾异解释为天之意志显现尚有劝善惩恶功效，所以，作为《春秋》公羊学者的他“屈民以伸君，屈君以伸天”，通过将民意述说成天心来对霸道政制施加影响，造福百姓。他在《春秋繁露?祭义》里说：“祭者察也，以逮鬼神之谓也。善乃逮不可闻见者，故谓之察。”天意如何？好生恶杀，任德不任刑。显然，这种“为群众利益穿上神学外衣”的神道设教不止是一种宗教建构，也是孔子“好其德义”之人文传统的继承发扬。

按照现代学术分类，人们从这里可以对孔子或董仲舒的思想文本，做出或哲学或伦理或政治或宗教的不同解读，且都可以持之有故言之成理。因为如前所述，作为一个民族主体的文化符号系统，儒学在知识形态上是复合的，其在历史上所承担的功能是多维的。但也正因此，不自觉地依据这一“西方中心立场”把它解读或化约成其中的任何一种，都会导致对其整体性的遮蔽和破坏。将它视为诸学科之和？则其相互间结构关系已远远不是某一学科框架所能承载范围。我认为可取的态度是，换一个视角，从这个系统与我们这个仍在发展着的民族之内在性去观照，把对文本的理解转换为对自己生命存在之状况的理解，将今天对它的塑造，转换成对自己生命意志的表达和文化理想的追求。民族的复兴虽不以传统的复兴为主要内容，却是以其为最高的标志。提出这样一个视域，不是要对所谓的儒教问题做出或肯定或否定的简单结论，恰恰相反，是为了将这一问题的回答、把握和评价置于历史的脉络之中，将其层次性、复杂性和丰富性、可能性彰显出来，从而曲尽古圣先贤的制作之意，并从中吸取创造的智慧和勇气。

古往今来的讨论清楚显示，这一问题从来就不只属于纯粹的知识论范畴。话语后面的意义，才是论者们真正的用心所在。

二

最早以西方宗教型态为参照对儒家学说之宗教身份进行评估考察的是意大利人利玛窦。这位耶稣会士的结论是：春秋以前的儒学是宗教，两汉以后的儒学不是宗教。[10]

春秋以前儒学是宗教的理由：1）“从他们历史一开始，书面上就记载着他们所承认和崇拜的第一位最高的天神。……古代中国人把天地看成有生灵的东西，并把他们共同的灵魂当做一位最高的神来崇拜。”2）儒学也讲上天给坏人的惩罚和给好人的赏报。3)对灵魂不朽，似乎没有什么怀疑。汉以后儒学不是宗教的理由：1)由于人性的腐朽，可怜的中国人逐渐丧失了原始的明理之光，信奉古儒教的文人或者走向了无神论，或者陷入了偶像崇拜（指佞佛）。2)有些文人认为人在死后灵魂完全消失，不相信来世有天堂和地狱。3)没有神职人员，没有正式经文，祭祀上帝只是皇帝的特权。4)不论是公众还是个别人，都没有做祷告、唱赞美诗表示他们对最高之神的敬意。5)真正的哲学家不提创世说。

对于祭祖和祭孔的传统，他有十分冷静的分析：祭祖是中国人用来维系孝道这一伦理原则的习俗；从基督教立场看，它不是所谓偶像崇拜，不属非排斥不可的异教教仪。祭孔是为感谢孔子为文化做出的贡献，使读书人能以此获取功名，“并不念什么祈祷文”，就像祭祖一样。论者发现，“利玛窦这个天主教神学家对中国礼仪的解释，竟与荀子这个无神论者具有很多相似之处。”[11]

后来，来自较为保守的多明我会方济各会的传教士反对利氏的理解。耶稣会为了证实自己对中国文化的见解，曾征询信教士大夫的看法，福建和浙江的士大夫如福清李良爵著《〈辩祭〉参评》，漳州严谟作《辩祭》、《考疑》，将乐邱晟著《致诸位神父》，建瓯夏相公著《回方老爷书》、《祭礼泡制》、《礼仪答问》，杭州张星曜作《祀典说》等参加了讨论。他们依据四书五经、《白虎通》、《周礼》等，对儒家祭孔作了全面研究和阐发，并与西方基督教神学进行比较。

关于祭天地，攻击者说中国人在“祭天地”的时候，是想通过祭祀，请到天地自然间的神灵下凡，来帮助解决祭祀者的各种困难。张星曜认为中国被儒家承认的祭祀活动，是一种高尚的学说，有理论体系，是在民间信仰基础上加以升华、提炼而成的官方仪式，并不那么迷信，主要强调的是“报答”之情，而不是“恐惧”和“企求”，并引证了许多古代文献以说明这一问题。

关于祭祖的问题争论最多，攻击者认为中国人祭祖行为是迷信，是求福。严谟辩护说：“礼祭祖宗止是思念死者之意，非有求福也。”他认为：中国人在先人的牌位前烧香磕头，敬献牲、酒、瓜果，都是为了纪念，并不是希望祖先的灵魂从牌位上下来保佑他们，这都是内心追思故人的情感宣泄。用现代哲学术语来说，如果祭祖是在“求福”，那就是祭祀者信仰超自然的神明，便是宗教；反之，那就是本人内心情感的流露，就是伦理。他从历代的经典和疏文中，摘录了有关章句加以辨析，然后证明中国人祭祖并没有什么“求福”之意。祭祀中不向祖宗“求福”，自然也就很难说祭祀本身是一种宗教行为。[12]

夸张点或许可以把礼仪之争引申为政治权力或文化价值的冲突。究其实则不过是罗马教廷对其教义原则正常的维护和贯彻，因为论战的焦点集中在对儒家文化中敬天、法祖和祭孔诸活动是否具有宗教（异教）属性上。在对儒学抱持同情的理解的传教士和既皈依天主又坚持儒家理念的中国士大夫笔下，共同的结论是“儒教不是一个正式的宗教，只是一个学派，是为了齐家治国而设立的。”因此，传教士可以接受儒教与天主教并立，士大夫可以属于这种学派，又成为基督教徒。论者在对这一段所谓礼仪之争进行考察后评论道：“儒教非教说更深刻地把握了儒教的本质，而儒教是教说则是形式化的以偏概全。”[13]

诚然，我们可以对这两个群体的身份提出质疑（不少论者因利氏“多取经于教义和儒学的沟通”的传道策略而否定其相关论述的客观性），[14]但他们的言说在当时获得了许多“他者”的认同和首肯。[15]今天，我们只要对自己的生活经验稍作反思亦不难做出自己的判断。因为在当代，这样的事情也仍然在持续发生，而对文化事件之意义属性的判断，原本就离不开人之体验的。[16]

如果说利玛窦等人并非特别适合进行意义分析的对象，那么下面考察的康有为及其孔教运动则实属难能可贵的经典个案。从中我们不仅可以看到儒学之层次复杂面相多维，以及其与基督教的交叉与区别，尤其可以看到作为我们这个“被动卷入”世界史进程之民族的文化系统，儒学实现自我调整和更新，在新条件下承担社会文化功能的可能性、必要性与艰难程度。



以鸦片战争为开端的中国近代史是悲剧性的。从寻求富强的角度去理解这一情境里中国知识分子的心态、思想和行为无论如何都是不会错出太远的。[17]在这一强烈“意向”作用下，几乎所有的的理论都是按照“有用即真理”的原则评估理解和使用创造[18]：“保国所以保教，保教所以保种”（张之洞、康有为）、“保存国粹，先得国粹能够保存我们”（鲁迅）、“只有社会主义能够救中国”（毛泽东）。任何思想，重要的不是它实际是什么，而是它究竟能做什么。极而言之，当把它说成什么对我有用，那就将它说成是什么！康有为将儒学说成宗教正是这样一种深刻的片面，就像生物进化论被理解为社会伦理学、俄国人道路被视为不二法门、仁义道德被指为“吃人”一样，也就像康氏本人将诸多儒门典籍贬为“伪经”一样。[19]事实上不只康氏一人如此，整个“有关‘儒家是否为一宗教’的论争，不过是代表儒家圣化或世俗化的两种倾向；一种要将孔孟神格化，将儒家建构为一个宗教系统，以便于更有效地维系社会与政治；另一种取向则要将孔孟视为一理性的、道德的社会改革者。而这两种取向共同的终极关怀，既非儒家，亦非宗教，而是国家。”[20]

康氏生命里的宗教体验主要来自佛教：“先生由阳明学以入佛学，故最得力于禅宗，而以华严宗为归宿焉。其为学也，即心是佛，无得无证，以故不歆净土，不畏地狱。非惟不畏也，又常住地狱，非惟常住也，又常乐地狱，所谓历无量劫行菩萨行是也。是故日以救国救民为事，以为舍此外更无佛法。先生之修养，实在于是，先生之受用，实在于是。先生于耶教，亦独有所见。虽然，先生之布教于中国也，专以孔教，不以佛、耶，非有所吐弃，实民俗历史之关系，不得不然也。……又以为中国人公德缺乏，团体散涣，将不可以立于大地。欲从而统一之，非择一举国人所同戴而诚服者，则不足以结合其感情，而光大其本性，于是乎以孔教复原为第一著手。”[21]

如果说近代史上的洋务救国、教育救国、文学救国、科学救国和实业救国大家熟悉而基本认同的话，宗教救国就多少让人觉着陌生而诧异了。但确确实实，康氏这里，儒学的宗教化与其今文经学的诸多主张（如孔子改制说）一样，是其现实政治谋划与文化设计的有机组成部分。[22] 具体来说包含“挟孔子以令皇帝”与为儒学寻求新的制度依托两个方面的意图：通过前者可以为自己带有民权平等诸西政西学色彩的政治改革提供合法性与权威性；通过后者可以在废除科举制（他主张）之后另立儒学与社会的连接管道，为世道人心的维持、文化认同的维护提供组织保障。[23]

先看其活动。

1889年，“光绪十四年，长素至京师，上书请变法，格不达。次年……始言孔子创教。”[24]梁启超说康门弟子在万木草堂期间即有意仿效传教士的传教行为，可见康氏是自觉以基督教模式建构孔教或儒教的。[25]

1891年在给朱一新的信中说：“仆之急急以强国为事者，亦以卫教也。沮格而归，屏绝杂书，日夜穷孔子之学，乃得非常异义，而后知孔子为创教之圣。立人伦、创井田，发三统、明文质、道尧舜，演阴阳，精微深博，无所不包。”[26]

1895年，康有为在“公车上书”建言立“道学”一科，以挽救“人心之坏”，抵御“异教”的诱惑。谓“风俗弊坏，由于无教。”具体举措包括设孔庙，奖励去海外传播儒家“教义”等。

1896年，受传教士所办《万国公报》影响在上海创办《时务报》，正式向社会推行孔教。

1897年，康有为在当时作为广西省会的桂林设立“圣学会”，并在广仁善堂供奉孔子，发行《广仁报》

1898年，在《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，并呈<孔子改制考>，以尊圣师保大教绝祸萌折》提出两条思路: 通过建立孔教会来处理与教案有关的问题，并把衍圣公改造成类似于基督教系统中的主教；将孔教会作为废除科举之后推行儒家教化的替代途径；

1898年，康有为在北京建立保国会，强调自己将“保国”和“保教”相联系的主张。

1913年3月，康有为又创办《不忍》杂志，自任主编，后来发表《以孔教为国教配天议》，建议国会将孔教认作国教，并在全国各地孔庙作每周性的宗教仪式。与此同时，全国各地的孔教人士彼此呼应，发表文章，宣扬“孔教大一统论”，“孔教乃中国之基础论”，“孔子受命立教论”，探讨“论废弃孔教与政局之关系”等，寻求新形势下孔教与社会发展、政治变革的适应性，

1916年6月，袁世凯在反复辟的浪潮中死去，8月康有为发表公开信，要求“以孔教为大教，编入大法，复祀孔子之拜跪”。他说：“今万国之人，莫不有教，惟生番野人无教。今中国不拜教主，岂非自认为无教之人乎？则甘认与生番野人等乎？”

张勋复辟失败，康有为受牵连被通缉，次年辞去孔教会会长之职，退出政治舞台。以他为领袖的孔教活动宣告失败。

这一惨淡结局主要是历史条件如社会转型、政局动荡，以及康氏操作策略上的失误如偏重上层路线而又所托所望非人等决定的，但与其理论建构方面的缺陷亦深相关联。康氏对儒学与基督教的差异无疑是有强烈感觉的，所以他在对自己的儒学宗教说展开论证之前首先就将宗教作一宽泛的定义。[27]早在1886年他就这样做了：世界宗教“不可悉数”，但标准的只有孔教和佛教：“其立国家、治人民，皆有君臣、父子、夫妇、兄弟之伦，士、农、工、商之业，鬼、神、巫、祝之俗，诗、书、礼、乐之教，蔬、果、鱼、肉之食，皆孔氏之教也。……凡地球内国，靡能外之。其戒肉不食，戒妻不娶，朝夕膜拜其教祖，绝四民之业，拒四术之学，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶稣、马哈麻、一切杂教皆从此出也。”（《康子内外篇》）他认为，孔教是“顺人之情”“天理之自然”的所谓阳教；佛教等则是“逆人之情”“去伦绝欲”的所谓阴教。尽管一阴一阳、一出世一入世，但其为宗教则本质一致。后来他对此又有所补充：“人生之世，不能无教。教有二：有人道教，有神道教”；“无论神道人道，其为教则一也”；“耶、佛、回诸教皆言神，惟孔子之教为人道教。”与无与人事的神道教不同，孔子之道“道不远人，与时变通，为人道所不能外，故能成其教也。”（《陕西孔教会讲演》）

1898年在《孔子改制考》中，把自谓述而不作的孔子塑造成托古改制的“素王”，从而奉其为所谓儒教的“万世教主”。按照董仲舒及纬书神化孔子的手法，把孔子描绘为“天纵之神”，“为苍帝之精，作新王受命”；“天既哀大地生人之多艰，乃降精而救民患，为神明为圣王，为万民作传，为大地教主。”孔子创立的儒教，“本神明，配天地，育万物，泽万世，明本数，系末度，大小精粗，六通四辟，无乎不在。”（《孔教会序》）儒家的六经，就是记载这些教义的基本经典。它们都是孔子的著作，而不是孔子所绍述编辑的文献材料。那种传统的说法是由于“人情皆厚古而薄今”，儒门才“借古人以为据”而已。

康氏将儒学解为孔教，用心所在“既非儒家，亦非宗教”，而是要通过政治改革社会改造来救亡图存。所以，教义之外，必然还另有微言大义：“中国义理制度皆立于孔子”，如三年之丧、亲迎、井田、学校、选举等等。[28]所以，此教主同时也是素王。战国时，这些儒教徒众“传道遍天下。或为卿相而立法，或为友教士大夫而变俗”；至秦，“服儒衣冠传教者……虽经焚坑不悔”；到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒教更成为国教，“贤良文学褒衣博带，以儒服为章服矣”，“凡从孔子教，衣儒衣儒冠，读儒书者，便谓之儒。”（《孔子改制考》）此后，“吾国人人皆在孔教之中，鱼相忘于江湖，人相忘于道术，则勿言孔教而自在也。” （《孔教会序》）



不管出于何种用心，也不管对政治、文化问题的洞察力怎样，将儒学如此全盘宗教化，在将儒家文化某些层面的内容意义放大彰显的同时，不可避免地导致对其它一些层面内容意义的忽略、扭曲和遮蔽，使自己的儒学或儒教与其所共生的中国社会多少脱节，从而使问题的解决难度增加。梁启超，这位曾为“保教之骁将”的康门弟子，即直言乃师“一不知孔子之真相，二不知宗教为何物”。关于孔子，梁在《保教非所以尊孔论》里指出：“孔子未尝如耶稣之自号化身帝子，孔子未尝如佛之自称统属天龙，孔子未尝使人于吾言之外皆不可信，于吾教之外皆不可从。孔子，人也，先圣也，先师也，非天也，非鬼也，非神也。……孔子者哲学家、经世家、教育家，而非宗教家也。西人常以孔子与梭格拉底并称，而不以之与释迦、耶稣、摩诃末并称，诚得其真也。夫不为宗教家，何损于孔子！”以孔子为教主，表面看是将孔子宗教化，实际跟以孔子为素王一样是将孔子政治化。不考虑外部因素，如果说以政治的手段操作文化是孔教运动失败的主要原因，那么，当他将“祖述尧舜，宪章文武”、“述而不作”的布衣孔子塑造为创制立事的所谓教主素王时，即已是败因深种了。[29] 关于宗教，梁说：“宗教者专指迷信信仰而言。其权力范围乃在躯壳界之外，以魂灵为根据，以礼拜为仪式，以脱离尘世为目的，以涅般天国为究竟，以来世祸福为法门。其教虽有精粗大小之不同，而其概则一也。”比照religion之人神连接义，这一定义可谓庶几，而康之阴教阳教辨以及神道教人道教之分则多少像是曲为疏通的牵强之语。[30]造成这种对对象把握知识性偏差的原因之一是他以基督教作为孔教建构的模版。负面影响首先是使得其宗教救国的方略可操作性大大降低，其次是招致方方面面（从张之洞到叶德辉，从陈独秀到蔡元培）基于价值、知识和立场上的反对。[31]结果则是，“先生所以效力于国民者，以宗教事业为最伟；其所以得谤于天下者，亦以宗教事业为最多。”（梁启超语）

此外，章太炎、蔡元培、陈独秀对儒学宗教论和立孔教为国教的批判都非常严厉。就宗教学意义而言，严复的观点是最值得注意的。[32]因为他在否定了“儒术”是教说之后，指出以“孝”观念为核心的祖先崇拜才是中国人真正的宗教，只不过这个“宗教”层次很低。他说：“外人常疑中国真教之所在，以为道非道，以为释非释，以为儒教乎？则孔子不语神，不答子路事鬼之问，不若耶稣自称教主，谟罕蓦德自称天使之种种炫耀灵怪也。须知描写目下所用教字，固与本意大异。名为教者，必有事天事神及一切生前死后幽杳难知之事，非如其本义所谓，文行忠信授受传习已也。故中国儒术，其必不得与道、释、回、景并称为教甚明。然则中国固无教乎？曰：有。孝，则中国真教也。百行皆原于此。远之以事君则为忠，迩之事长则为悌。充类至义，至于享帝配天；原始要终，至于没宁存顺。盖读《西铭》一篇，而知中国真教，舍孝之一言，固无所属矣。”[33]他认为，中国人观念中最神圣不可侵犯的是祖宗，祖宗是中国人的神祉，祖先崇拜是中国人共同的宗教。中国人在商周基本上有了与基督教、伊斯兰教相似的较高级的宗教神学体系，但经过春秋战争“礼坏乐崩”，这一正在发育的宗教体系夭折了，而导向诸子百家的理性思辨，中华民族的精神信仰成为商周宗教神学体系解体而残留或退化的祖先崇拜，秦汉以后儒学在统治思想上取得独尊地位，这样就使中国的历史上一直是原始宗教（祖先崇拜）与儒家理性文化并存的状况。

由于五四新文化运动在中国知识界确立了反传统和科学主义的思维和心理定势，由于国民党和共产党的政治军事之争以及日本人入侵的时局动荡，由于1949――1976年中国大陆主流意识形态的极左而严厉，这一某种程度可以理解为当代文化宗教之维的议题在人们视域隐而不显几近消失。[34]

三

“历次围绕‘儒教’问题讨论和争论的核心与焦点，始终是思想史的问题，而非学术史或狭义历史学的问题，是‘大学’问题而非‘小学’问题。”[35]应该说，今天所谓的儒教之争也并不单纯是一个自然科学似的知识论问题，它首先乃是一个对民族的传统如何理解评价，对当代文化结构如何设计建构的“存在性问题”，表达的是论者自己对其所处社会及其问题的感受。

任继愈先生阐述“儒教是教”命题的《论儒教的形成》一文是根据其在1978、1979和1980三次学术会议上（分别是无神论学会成立、中哲史学会恢复活动、中日“儒家与儒教”研讨）的演说整理成型的。当时十年文革刚刚结束，学术界一方面要对这一场灾难进行反思，另一方面又对流行了将近30年的“两军对战论”（唯物对唯心、辩证法对形而上学，又称“对子论”）这一分析架构的解释分析能力不满。任提出“儒教是教”可谓独辟蹊径一举两得，既增加了文革反思的理论深度，[36]又开创了传统研究新视角。但从文章近三分之一篇幅是对所谓儒教的社会和历史影响进行分析批判可知，任氏是带着强烈的现实关怀和价值诉求或预设提出这一命题的。[37]这样一个所谓哥白尼革命式的论断在学界掀起轩然大波是自然的。应该说冯友兰、张岱年、李锦全、林金水、崔大华、李国权等人的驳论与质疑是相当有说服力的。[38]但那主要是针对任著中的具体问题而发，如宋明理学的性质、利玛窦对儒学的理解等，而对作为任氏立论基础的历史发展五阶段论背后的西方中心主义因素和意识形态色彩等没有述及，[39]同时，对任氏从宗教角度考察传统文化的思想启发与学术建设意义也缺乏足够的重视。我们认为，要真正将任氏命题的思想启发与学术建设意义释放出来，对前两点的清理是非常必要的。

“简略地说，中国的封建社会历史约有以下几个特点：(1)中国封建社会维持的时间长久而稳定；（2）封建宗法制度发展得比较完备；(3)中央集权下的多民族的大一统国家结构形成得早，分裂不能持久；(4)农民起义次数多，规模大；(5)在中国的封建制度下，资本主义没有得到很好的发展。封建社会的上述历史特点和历史过程，造成了以儒教为中心的封建意识形态，这种同封建宗法制度和君主专制的统一政权相适应的意识形态，对劳动人民起着极大的麻醉欺骗作用，因而它有效地稳定着封建社会秩序。”――首先，这几个所谓前提本身乃是需要讨论的。[40]其次，或然性被说成了必然性，皇帝仿佛上帝：“要有宗教，于是便有了儒教”。再次，循此逻辑，儒教乃是部分御用知识分子奉命制造出来的政治产品，这显然不符合儒学发生发展之实，也不符合孔子、董仲舒、朱熹等人的研究著述之实。[41]最后，也最重要的是，这五个特点与所谓儒教之间的必然性联系究竟何在？在文章中我们看到的只是一个漫长的历史“回溯”，而找不到儒教创教者和基本教义的明确所指及其与此五大特点间关系相对应的具体论述。

“宗教、迷信、神权是人类历史上不可避免的现象，迄今还没有发现过有哪一个民族、国家有过对宗教的免疫能力。”――是这样吗？即便如此，不是已有道教和佛教了么？

“在资本主义出世以前，人们都受神的统治，神学笼罩一切。因为中外中世纪的经济是封建经济、小生产的自然经济，靠天吃饭。物质生产要靠天，精神上就不能不靠天。……中国封建统治者，由于和农民起义打交道的经验多，日益感到利用宗教化的儒学来麻痹人民的反抗意志十分必要。因此，汉代开始采用儒家的经典来为他们的政治、法律的措施作说明。”――“中外中世纪”是什么意思？“中世纪”等于“封建社会”么？中国秦以后的社会与欧洲的城市国家是等同的概念么？以这种思辨史学得出的概念为前提，再根据并没得到论证的“中世纪与宗教”或“封建与宗教”的逻辑关系推论出中国也应当或必然有宗教的结论，这是不是有点唯心主义兼教条主义？这一运思理路深藏心底无可厚非，但让其浮出水面直接用来为儒教是教作证明，不仅软弱无力，甚至颇显无知和独断。真正的马克思主义应该是以实践为检验真理标准的。具体到汉武帝的“更化”，主要是因为汉承秦制，虽然经过与民休息的黄老文景之治，政府和社会间仍然没有得到很好整合，[42]使其“常欲善治而至今不可善治”；换言之，与农民起义并无直接关系（怎不至于举陈胜吴广乃至项羽和刘邦为例吧）。更进一步，政策跟制度一样，其调整变更往往是利益集团博弈的结果或反映。西汉去古未远，社会和思想上的特点是（一）以家族为主干的民间力量比较强大；（二）天的神性色彩比较浓厚。由焚书坑儒到独尊儒术的转折背后，是专制集团不得不做出的妥协和调整。而董仲舒的“屈民以伸君，屈君以伸天”实属借天威以申公义，与康有为“挟教主以令皇上”的用心与手法如出一辙（焚坑之祸后，儒生作为社会利益和价值的代言人，除了对天的诠释多少拥有话语权，手上并无可以与王权博弈的其它筹码）。后来社会势力由此坐大而与王权相颉颃（时谚：“州郡记，如霹雳。得诏书，但挂壁”）说明儒学对专制者起的作用并不是“麻痹人民的反抗意志”那么简单。[43]

“春秋时期孔子创立的儒家学说本来就是直接继承了殷周奴隶制时期的天命神学和祖宗崇拜的宗教思想发展而来的，这种学说的核心就是强调尊尊、亲亲，维护君父的绝对统治地位，巩固专制宗法的等级制度。所以这种学说稍加改造就可以适应封建统治者的需要，本身就具有再进一步发展成为宗教的可能。”――与前面都是“外证”“推理”不同，这里进入到了宗教内部的讨论。但遗憾的是，任氏对儒家学说是如何“直接继承”殷周奴隶制时期天命神学和祖宗崇拜宗教思想发展起来的这一至关重要的问题没有点滴探讨。如前所述，我们认为儒家思想与上古文化传统是一种既断又连的关系。如果说孔子处天的属性尚显游移模糊，那么，孟子和荀子处的改造则分别是越来越义理化和越来越物质化。历史演变的总趋势则是理性思辨和社会关怀越来越成为主流趋向，敬天法祖四时祭祀则越来越民俗化。这种渐行渐远说明对原始思维元素的扬弃超越是儒学与所谓“殷周奴隶制时期的天命神学和祖宗崇拜的宗教思想”关系之更为本质的方面。[44]

“宋明理学的建立，标志着中国儒教的完成。它信奉的是‘天地君亲师’，把封建宗法制度与神秘的宗教世界观有机地结合起来。其中君亲是中国封建宗法制的核心。天是君权神授的神学依据，地是作为天的陪衬，师是代天地君亲立言的神职人员，拥有最高的解释权。”“儒教的教主是孔子，其教义和崇奉的对象为‘天地君亲师’，其经典为儒家六经，教派及传法世系即儒家的道统论，有所谓十六字真传。儒教虽然缺少一般宗教的外在特征，却具有宗教的一切本质属性。僧侣主义、禁欲主义、‘原罪’观念、蒙昧主义、偶像崇拜，注重心内反省的宗教修养方法，敌视科学、轻视生产，这些中世纪经院哲学所具备的落后宗教内容，儒教应有尽有。”――一方面说儒教是南宋朱熹完成，一方面又把先秦的六经作为儒教经典。朱子究竟对六经作了多少改造而点石成金转俗成真？这里前前后后的异同如何分疏？[45]“天地君亲师”牌位上诸概念诚然与儒家有千丝万缕的关系，但其作为信仰，却是出于道教《太平经》的建构。[46] 即便如此，把“师”说成是“代天地君亲立言的神职人员”根本不符合历史事实。[47]这一段话的其它问题，冯友兰先生指出有丐词之嫌，并作了详细论证，兹不赘。[48]

作为任继愈先生高足的李申追随乃师可谓亦步亦趋。其两卷本《中国儒教史》洋洋一百五十万言，整个都是为儒教说论证。[49]在“自序”里，他这样描述自己向老师交出的这份“作业”：“依传统见解，儒家重人事；本书则要说明，儒家之所以重人事，乃是要履行辅相上帝的义务。依传统见解，儒家是讲伦理道德的；本书则要说明，在儒者们看来，他们所讲的仁义礼智，三纲五常，正是天、上帝的意志。传统认为，儒家是反对鬼神信仰的；本书则要说明，儒者们可以反对礼制以外的淫祀，可以反对神人同形，但是不反对鬼神的存在，特别是不反对上帝的存在和它对世界的主宰、对人的赏善罚恶。依传统结论，天人感应之学是汉代经学的外道；本书将要说明，天人感应之学正是汉代经学的主导。传统认为，魏晋玄学讲天道自然，否定上帝；本书将要说明，天道自然并没有否定上帝的存在，更没有取消对上帝的信仰，不过他们认为的上帝是个清静无为的上帝，不是一个事事干涉的上帝罢了，就像他们希望人世的君主是个清静无为的君主，而不是一个多欲的君主一样。因此，被学界长期讨论的天人关系，从我们现代的眼光看来，它实质上可以是什么什么关系，然而在古人的心目中，它本来乃是神与人的关系，那物质的、元气浩大的苍苍之天，就是被儒者尊而君之的上帝、皇天。至于孔子，人们祭祀他，就像祭祀天地日月、山川社稷一样，就是把他当成了一尊神，是和老君、释迦一样的神。所谓圣人，就是人神的中介，是天意的传达者。”

这确实是一个撬动地球倒转乾坤的工作，但宗教真是这样一个阿基米德点吗？如果一切的一切都是跟佛、道无异的宗教，那么，中国文化除了宗教还有什么？中国的历史又如何可能一步一步走到今天？如果前面提到的立说本身存在的问题得不到有效回应和清理，对它的贯彻和落实就不能不变得异常的艰难。[50] 我认为这样的批评是有的放矢切中肯綮的：“儒教中有大量的不是‘在神的名义下进行’的内容，不对它们做出合理的解说，‘儒教是教’的观点也不能立稳”；“忽略哲学、历史等学理角度，而只运用一元宗教的框架阐释复杂而又生动的儒家文化，很容易将两千多年的中华民族的精神历程，轧平为一部上帝鬼神的解说史以及在上帝意志支配下的社会行为史，从而遮掩了中华民族的文化个性和特征。”[51]

与李申跟任继愈的关系犹论证之于论点不同，何光沪的儒教说与任至少在两点上不同。首先是对儒教的理解上：“我所谓儒教，非反映儒学或儒家之整体，而是指殷周以来绵延三千年的中国原生宗教，即以天帝信仰为核心，包括‘上帝’观念、‘天命’体验、祭祀活动和相应制度，以儒生为社会中坚，以儒学中相关内容为理论表现的那么一种宗教体系。”[52]在这种理解里，儒教在民间，而宋明儒及其思想则被视为对儒教之宗教精神的背离。[53]跟利玛窦有点近似，差别在，利氏认为中国人（性恶的缘故？）在汉以后抛弃了对神的信仰（他认为民间宗教不能算作宗教），何氏则虽然也为“儒学与天帝观的关联已经被忽略得太久了”而痛惜不已，但他还是断定“汉代以后的儒教，实质上就是我国古代的国教”，是“温和的政教合一形式”或“特殊的儒教与特殊的中国专制政治的结合”。[54]我认为这比任、李的表述更经得起推敲，因为他不以儒教为儒学体系之全部，因为儒学与巫、史、祝、卜的关系确实剪不断理还乱。[55]

但是，“汉代以后的儒教，实质上就是我国古代的国教”，是“温和的政教合一形式”诸说法跟任继愈、李申所说儒教的“宗教组织即中央的国学及地方的州学、府学、县学，学官即儒教的专职神职人员”；“儒教没有在政权组织以外建立自己的组织，政权组织同时也就是儒教的宗教组织。在这个组织任职的官员，同时也是一种教职，执行宗教的职能”一样，[56]是不能成立的。秦始皇“以法为教，以吏为师”，焚书坑儒，“偶语诗书者弃市”，不可能是政教合一吧？《汉书》元帝纪载宣帝教导太子语云：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。奈何纯任德教，用周政乎？”从这里首先看到的应该是周政与汉制的区别：周政是纯任德教，汉制则是霸王道杂之；其次是儒与汉制的关系：汉承秦制本是霸道为主，武帝崇儒之后，引入儒教的王道思想因素，至于比例多少，则是由皇帝掌握的（太子柔仁好儒，希望政策多向儒学理念倾斜，结果招致乃父作色训斥）。瞿同祖谓：“秦汉法律为法家系统，不包含儒家礼的成分在内”；“中国法律的儒家化始于魏晋，成于北魏北齐，隋唐采用后便成为中国法律的正统。”[57]为什么是“成于北魏北齐”？因为当时是北方少数民族政权入主中原，其政治文化基础薄弱，不借助汉族知识分子，便无从对中国社会实施有效管理。而北方经学士族如崔浩、熊安生以及苏绰、卢辩等也利用这一机会，运用儒家思想（主要是荀子一系的礼法思想）建构与商鞅、李斯宗旨不尽相同的政治制度，并力图通过这样的努力在政治和文化上“以夏变夷”。[58]

如果说何与任的这些不同是认知判断上的的话，下面对宗教之历史作用以及当代意义的不同理解和评价则是价值判断上的。他认为，“如果说文化象一条河，那么这种超越性就是它的源。作为过程的人类和作为趋势的人类，凭借这种超越的动力而创造了奔流不息的文化长河。”他说自己写《中国文化的根与花――谈儒学的返本与开新》就“是要就中国文化之树上的一朵花——一儒学，与中国文化之树的古老的根——－“天帝”观念的关系，来谈谈现代儒学“返本”应取的路向。”在他看来，儒学越来越趋于主观主义、相对主义和世俗主义就是因为疏离了天帝观念。因此他对阐述儒学之超越性的唐君毅、刘述先、杜维明诸人颇为推重。他对儒学是肯定的，对儒教或儒学的宗教性更是充满期待甚至视为儒学在今天重振的契机或关键：“儒学何处‘返本’？一向上，返归春秋以前的天帝观或天道观；二向下，返归民心深处的宗教性或超越性。儒学如何‘开新’？一对外，对基督教神学和西方传统思想开放；二对内，对民众心智和社会生活开放。我们应该想一想邵康节的这句话：‘欲知物，不可不知人，欲知人，不可不知天。’我们应该听一听索尔仁尼琴的这句话：‘二十世纪的首要灾祸，是人类忘记了上帝！’”――这样的观点，到底是更接近任继愈还是利玛窦呢？

牟钟鉴先生也认为中国在佛、道教之外还存在一个数千年一以贯之的本土宗教。他把它叫做“宗法性传统宗教”：[59] “宗法性传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷日月山川等自然崇拜为羽翼，以其它多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度和其他祭祀制度，成为中国宗法等级社会礼俗的重要组成部分，是维系社会秩序和家族体系的精神力量，是慰藉中国人心灵的精神源泉。”[60]这个宗教具有若干特点：来源的古老性、发展的连续性、仪规的宗法性、功用的教化性和神界的农业性。我认为牟氏指出“传统宗教与传统礼俗融为一体”是非常值得重视的。尤其可贵的是，他还给出了“宗教性常被世俗礼教的形式所淹没的原因”：“儒家主流派的兴趣仍在现实人生与社会伦理上面。由于得不到儒家学者强有力的支持，又受到中国传统文化重现实轻彼岸的影响，宗法性传统宗教的理论便发达不起来。”

但是，我认为牟虽然清醒谨慎地注意到了儒学与“宗法性传统宗教”的区分，但为了凸现该教的完整性、一贯性，跟何一样，拿捏强调稍嫌过度：[61]何指控天之神性的降解是出于人性的缺陷（堕落或健忘），牟抱怨固有的宗教系统及其运作没能得到人们足够的重视。[62]

跟前面提到的严复一样，何、牟的文章充分彰显出了儒学与宗教间关系的复杂性，对于任、李将儒学全幅改写为宗教的简单化倾向和负面影响具有很大的调整缓解作用。比较何、牟，何主要是从原始思维的巫术性去理解儒教的宗教性，因而最重将理论的重心贞定于抽象的上帝观念；牟主要是揭示敬天法祖这一“宗法性传统宗教”的存在事实，因而文心所系在功能意义的分析。揣测之所以如此的原因，牟氏似是为了从求知的角度厘清学界在儒学宗教性问题讨论中出现的迷思与混乱；何氏则是从当代文化的批判和建设出发凸现宗教之维的意义，希望通过将儒教转型为类似于基督教那样的现代形态实现儒教的振兴。[63]

但事情也应辩证来看。虽然诸家观点差强人意且均有所本，[64]但旧事重提也极大的促进了当代对儒学传统之理解的深化，就此而言任先生等可谓功不可没。因为五四以来中国思想界主流的看法是将其化约为哲学参照西方学术范型进行研究解读。如此管中窥豹显然遮蔽甚多。而从宗教角度切入，一方面也凸现出了儒学在思维价值诸层面相对于西方的自身特点，另一方面强化了人们对儒学与民族生命生活之内部关系的关注，从而把问题的研究推向文化认同、政治建构等生活世界。我认为这才是作为文化研究的儒学研究之真正所属的广阔领域。[65]但必须指出，任氏立论中对宗教评价的意识形态偏见和论述时对儒教理解表述的机械生硬，表明近年来的儒教研究尚处初级阶段。因此，杜维明评析海外和大陆儒学研究不同的话，移指我们今天所谓的儒教研究同样特别适合：“用现代的思想来评价儒家思想是一回事，而从现代意识形态的所谓的进步的观点如唯科学主义、民族主义或社会主义来抨击儒家的象征系统却是另一回事。前者是以发现的精神来试图理解文化现象的一种诠释艺术，而后者却来源于诡辩式的说教，其明显的目的在于把传统贬为不过是一系列公式的表达而已。”[66]

正是针对这两点，我要强调何、牟的成果对这一研究所具有的推进作用。如果说何超越了“对宗教评价的意识形态偏见”，牟则超越了“对儒教理解表述的机械生硬”。不知他们是否意识到自己的工作具有将儒教研究目的从批判性转换成为建设性的深层意义？可以说，从利玛窦到康有为，包括唐君毅、牟宗三，他们的努力给后人昭示的都是这样一条历史正轨。

诚然，“天、命定论、占卜等观念以及阴阳五行理论，其本身便组成一个逻辑系统。这个系统的起点是以天为一人格化的统御宇宙的最高力量――由此产生信仰天是人类命运的预定者以及命定论或宿命的观念。”[67]但是，章太炎对国民性的概括（“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验，人思自尊，而不欲守死事神，以为真宰，此华夏之民所以为达”）、罗素对民族性的观察（“不信宗教……”）同样证据确凿难以轻易撼动。但冰炭水火，未必不能并立共存。处理这种所谓的矛盾，关键之处在于，首先，我们要有文化的多元的观照视角。文化是立体的有机系统，而不是平面的逻辑结构。它的知识形态是复合的，它的社会功能是多维的；某种意义上它又与生命同构。其次，对中国文化发展的连续性所造成的人文文化与原始思维欲断还连的历史特征，我们要有足够清醒的自觉。是的，夏道尊命；殷人尊神；周人尊礼。但我们同时也要清楚：由于孔子在思想上做出的理性化人文化努力，以及秦灭六国以郡县制对封建制的取代，曾经合一的政教关系在内容和形式上已完全不可同日而语，宗法制度及其信仰系统已由中心退居边缘，高高在上的是以强大军事实力为基础的专制王权。[68]《新唐书》礼乐志所说“三代而下治出于二，而礼乐为虚名”指的正是这样一种变化或变化结果。再次，我们应该看到，这种改变影响的不仅仅是儒学自己，同时也是中国文化结构整体。宗教文化因子，甚至儒学本身的意义，都应该在这样一种新的结构关系中重新作动态的把握。

可以说，把握处理这种“分蘖共生”关系中各文化因素的互动层次及其兴衰消长，既是儒教研究理论上的难点也是儒教研究获得思维创获的希望所在。但最重要的应该还是现实的文化建设，即如何对当今社会所需之文化功能做出有效承担的问题。在全球化和现代性的冲击下，连主流意识形态都在努力更新其话语形式，我们的知识界又怎能对民族生命的失语和茫然继续安之若素处之泰然？按照“学之事在知，教之事在信”的标准，儒学固有其宗教性在，如对天人合一的预设、对价值理性的执着、对知行合一的强调等。但这并不就是我所谓的儒教问题。[69]今天儒教问题的关键不在于所谓的儒学是或不是宗教，而在于，对于儒学的复兴来说，对于民族生命与生活的健康和健全来说――如文化认同、政治建构以及身心性命之安顿等问题，是不是需要一个叫做儒教的文化系统或单位来应对解决？只有在这一追问得到全面回应和透彻阐述之后，任、何、牟的工作才能获得真正的意义，孔子、康有为、牟宗三以及所有古圣先贤留给我们的精神遗产才能得到真正的理解反思和承接创新。

我想，我们应是别无选择。

（注释省）





儒教公民宗教说   

陈 明

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原题为《公民宗教随札（上）》

公民宗教的内涵是对基于某种神圣性话语的观念、价值和仪式在公共领域尤其是对政治制度及其运作、评价发挥承担着某种基础性、形式性或目标性功能与作用的概括和称呼。它的现代阐释者是美国学者罗伯特－贝拉，而这一思想的渊源则可以追溯到卢梭、马基雅维利、霍布斯、托克维尔、涂尔干等。它的理论动机，按照汉娜－阿伦特的理解，是要在事实与价值二分的现代性语境里，在上帝之事与凯撒之事判然分途的现代社会中，为世俗化的政治活动寻建某种不同于政教合一体制的神圣性权威。（参见任军峰：“神佑美利坚――公民宗教在美国”。载《现代政治与道德》，上海三联书店，2006年）而贝拉1967年发表“美国的公民宗教”，指出“大多数的美国人在宗教方面都具有一些共同的元素”，分析这些元素在美国的制度建构和政治生活上的作用，则是要为美国的立国精神和核心价值与其神性根源之间的关系进行论证――当时美国正处于越战困局之中。（参见陈勇：“公民宗教论综述”，《中国儒教研究通讯》第三辑）当然，贝拉的论证是以他所观察到的经验事实为基础的。

如果说基督教、佛教诸“个人宗教”、“自然宗教”主要是提供灵魂或精神的慰藉和救助，那么，作为其“衍生物”的公民宗教，主要的功用是确立政治制度与运作的价值标准从而确立其合法性、提供共同体的认同基础从而提升其凝聚力。原子似的个体，在某些领域是必须确立的逻辑起点，但在另外一些领域，它又只是必须超越的阶段性目标。  

“我们是生活在对某地的描述中，而不是生活在某地”（Wallace Stevens）。贝拉认为公民宗教是一种解释，即“以终极和普遍实在视角对美国经历的一种理解。”公民宗教的宗教一词似乎是以某种制度性、宗派性宗教形态的存在为成立的前提，其实不尽然。因为一般意义上宗教的神圣性意味着教团组织、作为身心寄托精神皈依和价值观念之神圣性保证的“神”（上帝等）。而公民宗教所关涉的只是其中的神圣性话语系统及其由此出发对公共领域诸事件的一种“重写”，而不必然表现或要求表现为一个严整的宗教结构，其内部逻辑也并不是其在原宗教系统中逻辑之翻版。这应该也就是贝拉说公民宗教是所谓“形式的”和“边缘的”主要原因。（其《公民宗教各形态》云：“美国公民宗教虽然有可靠的机构支持，但它从某种意义上来讲是一种形式的、边缘的东西。之所以是‘形式的’，是因为它的信条既稀少又抽象，虽然它很接近卢梭意义上的公民宗教。说它是‘边缘的’，是因为它在法律和宪政框架下并不享有官方支持。”参见“公民宗教论综述”）无论是某种宗教，或者比较朴素的民间信仰，还是某种“哲学”，都可以为公民宗教这个神圣性话语系统提供支撑。在美国，公民宗教就是若干不同宗教或思想体系里的价值观念之和，即基督教的清教主义、启蒙哲学的自然神论和罗马政治哲学中的道德责任与公共之善等。

公民宗教概念成立的前提是公共领域或公共性与宗教。公共性意味着政治的合作性、协商性，（而不是斗争性、暴力性）；宗教则是指某种宗教或某种神圣性话语在公共领域里作为某种元素的功能发挥或承担。我们当然既要关注这些元素与整个神圣话语的关系问题，也要关注这些元素与政治系统及其运作过程的关系问题。但公民宗教本身却是以后者为中心，它与其他宗教的区别是，它是作为元素在政治观念和运作中存在和发生作用，是宗教系统在政治生活中的投影。

在公民宗教的语境里，重要的不是神，而是神圣性；它使人们对某种政治价值、政治合法性产生理性认同甚至牺牲的激情。  

公民宗教的公民的（civic）一词，首先就设定或要求了其所属之社会国家的“现代的”、“共和的”性质，即国民或社会的某种匀质性――实际上有的学者就将其翻译成“国民宗教”（徐以晔：“美国的国民宗教及其国民宗教辩论”。笔者认为，就儒教的历史描述而言，国民宗教一词比较准确；就儒学的现实建构而言，公民宗教比较合适）。此外，还有使用Public Religion即“公共宗教”概念的（如John F Wilson《Public Religion in American Culture》）。与此相近的概念还有public theology即公共神学。“公共神学根基于这样的信念：有一种终极而普遍的真理和正义的根源，超越于文化和国家，并可以在开放的和自由的关于伦理基础的宗教和哲学争论中得以认知。而且，这种基础支持文化或政权的有效原则、目标和价值，并有助于这些原则和价值的革新。公共神学塑造公民社会及其文化的道德和精神结构，并优先于这两者，比任何政治秩序更为持久。”（参见马克斯．斯塔克豪斯：“什么是公共神学：一种美国基督教的观点”，载《基督教文化学刊》第14辑, 2005年）公民宗教和政治神学的基本区别在于，“公民宗教”是基于社会而发挥影响，而“政治神学”是经由政府而确立推行。

公共领域的扩大是现代性的特征之一。如果这一趋势的扩大是必然的，那么儒教的振兴就必须对这一变化作出自己的回应。毫无疑问，这使公民宗教的意义不仅更显突出同时也更显紧迫。

三代社会，由部落联盟到封侯建国，权力的产生、权力的使用以及权力的更迭等，都可以看出“共和”的性质。周秦之变以后，“霸王道杂之”体制下的社会士农工商之间是自由流动的，因此有人说是“有阶层无阶级”。儒教是其公民宗教。共产党引入阶级斗争观念带来数十年动荡，现在开始调整，公民宗教自当提上议事日程。

这里值得追究的也须是：氏族为什么要结成联盟？聚落如何演成城邦？城邦如何转为国家？基于技术需要？利益需要？安全需要？过程如何？这些问题搞清楚可以仁者见仁智者见智，但基本前提是合作应该没有问题。它的前提，是利益的可通约性即共同利益远多于和大于个殊利益。“礼”所叙述的差别，是一种内部差别。  

如果说，古典政治理论是以如何寻求和建立共同体内部的最佳制度为核心的话，那么它事实上预设了国家起源上的合作论。――我们知道，这个问题上比较著名的理论是合作论与冲突论两说。从传世文献看（无论儒道还是墨法），中国由氏族而联盟而封建的脉络清晰。作为主流的儒家文化，不仅是在这一历史进程发生，而且，因这一进程的绵延而发展，在与这一进程的互动中形成成熟的文明形态。在这个“家－国－天下”的同心圆结构中，对世界的匀质性认定或预设是其最基本的特征；在相当长阶段里，人们理解中的共同利益也大于差异利益。即使可以划分为某种阶级或阶层，他们也是处于某种被认可的因分工而形成的“士农工商”的结构中――因为四者的边界本身具有开放性。由于在生产、御灾和抵抗侵略上存在广泛的共同利益，合作而非斗争成为其关系的常态。梁启超谓：“国者何？积民而成也。国政者何？民自治其事也。爱国者何？民自爱其身也，故民权兴则国权立，民权灭则国权亡。”  

公民宗教概念将政治价值及其实施架构的合法性高效运作所需的在现代性话语之外具有补充意义的“超验论证”问题，以及作为与state之基础的society与政治价值及其实施架构间认同诸关系凸现出来并具体化了。

对于古典政治理念（强调政治的道德属性或对道德的依赖），这是一种基于实际情势的延续，对于现代政治理念（从人的自然属性出发论证政治权利），这是一种基于理论需要的调校。

这二者在中国目前都十分薄弱，因为现在的主流话语是马克思主义――它与公民宗教概念是不相容的。它是冲突论者，并且是以科学的名义（而不是人文主义，因此反公共领域、反宗教）立说（五阶段轮、先进生产力及代表者等等）。但是，从和谐社会论、小康社会论以及民族复兴论看，调整已经开始。如果说这一发展在政治上的目标是宪政的实现，那么它在文化的目标当是公民宗教的重新确立。因为一个共同体的形成和稳定需要一组理念和价值的共识。  

为什么人可以从宗教角度考察？因为人有思维、有生死，因而有超验的、神圣性的问题。这些是人性中普遍的情感和思维，而一般来说，神是这种情感和思维的最终指向。

为什么国可以从宗教角度考察？因为神圣性叙事对于凝聚力、价值观等是最有效的修辞。（涂尔干的宗教学说即以此为论述主题。）

某种道德和观念上的共识对于公民的素质和社会的有极性是十分重要的。这样一种社会资本，只能由宗教或文化传统提供。实际上，文化传统或传统文化本身必然包含某种神秘叙述，因为文化的起点就是生命的起点，而生命是从神秘和神圣开始的。如图腾、敬天法祖等等。  

从公民宗教角度讨论儒教问题，在方法上是把儒教置于其与社会政治的关系中，考察儒教诸元素在实践中的实际状况和功用。从学术思想上讲，它可以将儒教本身的形态结构（如神祗、经典、教士等）这个“亚细亚式问题”姑且悬搁起来，排除先入之见的干扰（基督教视角和圣教本位）进入对儒教的历史把握和分析；从儒学本身讲，它可以通过对曾经鲜活的儒教诸元素（表现为某种情感和价值原则）的激活，反过来刺激促成作为有机整体的儒教在其他方面的复兴，如信仰、祭祀以及组织活动等。从文化发展战略讲，它可以避开所谓政教合一、儒教国教论等高调理论，使儒学儒教在今天的发展变得比较平稳顺当。换言之，公民宗教不仅是儒学实现复兴的重要标志，也是其实现复兴的重要途径。  

今天，儒教作为系统很不健全，但作为神圣性观念依然具有相当影响。所以，通过其在文化认同和政治建构上的优势，在公共生活中首先激活，然后反哺推动儒教的振兴。换言之，即是通过以公民宗教的形式激活作为元素的儒教在公共领域里的活性与功能，巩固拓展其社会基础和心理基础，在世道人心对它的认知和体会中实现其作为结构的发育。我认为，这是一种值得尝试的努力。

牟宗三说儒教是“圆教”，情感色彩太重；蒋庆说中国是政教合一的儒教国家，有些简单化；康小光主张儒教国教化，缺乏可操作性。公民宗教，是基于社会的下行路线，跟自由民主宪政等可以结合并调节。  

儒教作为公民宗教是理论的需要：理性化的现代政治理论本身逻辑上存在矛盾性，如权利论与功利论之间、自由与民主之间等，无法逻辑贯通。道德、信仰，应该也必需扮演一定角色。此外，或者以基督教为参照，或者圣教中心，都不利于获得对儒教的完整理解－－这需要方法论上有所突破。

儒教作为公民宗教是资源利用：现代语境中文化认同、身心安顿问题的解决，是作为文化问题而成为政治问题。它的解决，只有通过文化手段或途径。

儒教成为公民宗教是社会需要：现代社会结构是小政府大社会，社会本身的自组织功能需要极大发挥，这就需要社会本身具有丰富的“社会资本”。儒教正是这样的社会资本。  

儒教是在“原始思维”的基础上和宗法社会的制度环境中发生发展起来的。因为前者，它表现为多神信仰，而一神教的组织形式、“普世性”得不到发展。长处处则是，在特定族群的生活和心理中渗透较深、积淀较厚。因为后者，不仅祖先崇拜一枝独秀，而且宗法制度本身就是一种组织结构，并且其与政治组织结构一直处于复杂的纠结中。三代王道是宗教（祖先崇拜）与政治的同一；汉以后霸王道杂之，“敬天法祖”的教义通过论证仍然以察举、科举的形式与政治结合。

这种结合起点很早、时段很长，直接的结果就是，儒教自身朝向宗教的发展即宗教形态学上的发展虽不充分，但作为神圣性元素在政治理念和政治制度建构及其运作中的影响渗透则非常深远，形成了十分成熟的论述。仿照R.贝拉对美国公民宗教的论述，我们可以充分描绘中国政治中的“信仰、象征和仪式”，其作为社会共识深植人心，指出它对政治权威及其正当性的阐述，赋予政治活动及其目标一种普遍的超验的意义（或者说为世俗化的政治充当道德和信仰的根基）等等。如果说有什么困难的话，那就是资料太多，历史太久了：从“我生有命在天”到“皇天无亲，惟德是辅”，从“天视自我民视，天听自我民听”到“屈民以伸君，屈君以伸天”；从《尚书》到《礼记》从《春秋繁露》到《白虎通义》………

如果说儒教是宗教将遇到许多理论难题的话，那么，说儒教是公民宗教则麻烦少得多。要之，如果不拘泥公民宗教这个概念的提出与美国社会情境的连接，不拘泥公民这个概念的现代性背景而将其理解为一种公共性（就像前面已经提到的），说中国是公民宗教发展最充分的国家也不为过。我们可以清楚且轻松的给出儒教叙事中赋予“国家生活”以崇高意义的神圣人物（尧舜禹汤）、神圣地点（宗庙、社稷）、神圣仪式（祭天、祭祖）以及神圣信仰（敬天法祖）等。贝拉本人在一次访谈中表示，满清就是将儒教作为公民宗教为自己对汉人的统治建立合法性，而这实际是对现有的“公民宗教”的利用。他还说，“按我看来，儒家可以称作宗教，它和其他流行的道教和佛教一起扮演了宗教的功能。它不是一个教派，但在中国两千多年的精英阶层起了宗教的作用”。见《二十一世纪》网络版，2003年3月号，总第12集；网址http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/supplem/essay/9501079g.htm。  

西方的宗教，是在其文明发展到某一阶段之后出于某种机缘和需要，经由主管的努力自觉建构起来的；有点类似美国的制度，以“五月花号”上的选择、筹划作为起点。套用人类学上的说法，可以叫做次生宗教。而中国的宗教，可以叫做原生宗教；它是从原始人的观念意识里直接发展生长起来的。从巫术残留、多神信仰（祖先崇拜、自然崇拜等），均可证明。这一发生学上的差异，很大程度即是基督教与儒教在形态发育上表现出不同特征的主要原因。

儒教作为宗教，其结构上的特点是一方面与民间信仰相贯通，一方面与政治体制相连接，而自身则处于比较纯粹或单薄的思想理论的状态。因为前者，它的信仰和祭祀系统没有得到充分发育，因为后者，它的教团组织没有得到充分发育。这样一种结构使得它的生存对与环境的依赖度极高，独立生存能力则十分脆弱。在科举制废除后，儒学沉入民间；在现代性扩展之后，民间信仰岌岌可危――最后的希望或生长点也只能到这里找寻。这既因为它是文化与生活的结合部（并且具有脆弱却成形的结构），也因为习俗中的价值其神圣性是从经验里升华而出同时又内置于人的心底。

公民宗教在美国是以白人基督教文化叙事为基础建构起来的；而在中国，则是汉民族文化传统在政治生活中的自然凝结。  

《中庸》和《大学》的政治哲学，符合前述公民宗教之宗教性和政治性的全部特征。“天命之谓性，率性之谓道，修到之谓教”与“大学之道，在明明德、在亲民、在止于至善”以及“修身齐家治国平天下”，这是古代中国基本的精神结构和社会理想范型。现代性的社会结构和生活模式与此迥然不同，但却是从这样一个基座上渐次演化出来的。黑格尔说：民族的宗教形式怎样，其国家的形式就怎样。因为宗教的结构几乎构成早期社会基本的支撑，即使它在后来的发展中蜕变为社会系统所属的子系统之一，但其思想意识的存留和影响却并不同比例萎缩，尤其对我们这样一个所谓“原生文明”来说。

《中庸》和《大学》深层的宗教气质如天的义理性和德的神秘性、神圣性众所周知，其作为政治生活评估尺度和追求目标的现实性同样毋庸置疑。从作为圭臬的思想文本，到士大夫的奏折、君主的诏告，到百姓乡规民约和家谱祠堂，他们在一个完整的生活圈里周行不殆。至于仪式，“左宗庙，右社稷”的宫殿格局以及天坛、地坛应时而动的祭祀活动，可谓应有尽有。如果说儒教在私人领域疏于经营而收拾不住，那么在公共领域实在可以说是念兹在兹且精彩纷呈。神圣性象征体系之所以成为society与state博弈的依凭，是因为朝廷和皇权也承认这一系统的神圣性。“奉天承运”四个字，一方面是对现实权力的维护论证，另一方面则是对它的限制约束。这才是董仲舒“屈民以伸君，屈君以伸天”的完整意涵。

其影响力的式微，是由于外力的作用，时间并不很久（现在它的回潮似乎已经开始）。而之所以一朝崩溃，则是由于其在形态学上存在缺陷：组织架构依托社会宗法制和国家科举制，神职人员因此没能专业化成为一个独立的系统。  

一般而言，宗教与政治的连接，或者说政治对于神圣性的需求乃是一种普遍现象，因为，公众所需的正义、强势群体及其特殊利益所需要的合法性证明，都不免诉诸神灵或神圣性存在。这一传统是随着现代性的深入推进而趋于式微的。从霍布斯对人的生物学式行为和思维方式分析、韦伯对理性化的揭示，我们可以看得十分清楚。

但必须指出，这种断裂远不是一刀两断。准确的说，它表现新制度架构在主体上对于旧制度架构的取代。无论在人的观念和行为上还是在制度的运作过程中，神灵或神圣性作为权威之基础的意义从未从根本上被否定轻忽。即使在个体层面，权利论和功利论也不足以将一切疏解得合情合理，何况我们的是一个个体、社群、国家、天下的复合结构。公民宗教的出现，自有其现代政治的内部必然性在。卢梭在《社会契约论》中说的话并未过时：“从未出现过没有宗教基础的国家。”（罗马人认为，“政治首先并不意味着党派斗争或者选举，它指示的是共同体、国家、民族的集体生存和幸福。”）在中国，这一情况有点曲折。古典模式终结后，国民党、共产党对现代性的推进做了努力，但是却不是“一步到位”，即现代政治制度和传统文化象征积极互动、积极互动和谐互补。由于战争或其他原因，国民党是道统和“宪政”的交织；共产党则是引证马克思主义，以科学的话语形式作为“寻求富强”之执政目标的价值基础。

过渡时期似乎正在终结。新的政制需要新的价值和义理的支持和协调。满足这一目标的需要（即将政治合法性的基础由科学论述转换回归为公共利益和传统价值的论述，并据此对制度做出新的设计安排），非儒学莫属。而对儒学来说，这也使自己的重建方向变得清晰明确。换言之，政治重建与儒学重振是一体之两面。通过发挥在政治重建（和文化认同）上的作用，使那些多少显得离散的儒教元素重新集合，并发育出有机成熟的宗教形态，应该成为儒教关心者的自觉。目前指向这一目标的人不少，但其对儒教形态、历史地位的描述在知识学上困难很大（如古代是政教合一等），在此基础上提出的“国教诉求”也因简单化而缺乏现实的可操作性。  

公民宗教和政治神学是不同的：“公民宗教”是基于社会实施，而“政治神学”是由政府建立推行。尽管宗教与政治密切勾连，但政治体制或民主或专制的属性却不是由与之勾连的宗教决定的，也不是“好的”体制与“好的”宗教结合，“坏的”体制与“坏的”宗教结合。一般来说，宗教总是属于全社会的，而体制总是由强势集团主导。宗教在其间的作用常常是双向调节，比较复杂：社会力量强则倾向社会；体制力量强则倾向统治者。中国社会的基本格局是“山高皇帝远”，而不是所谓“王权支配一切”，因为农业社会，维持“横暴权力”所需的制度成本难以支付。  

由五四后期的科玄论战可以看出，在救亡心态中开始启蒙的中国人在接受科学技术和民主法治的同时，不恰当地把宗教、伦理诸人文价值作为其对立面而秉持一种拒斥贬抑的态度。二者不是互相补充互相调适而是互相抵消互相削弱，消极后果就是人的社会生活和精神生活的品质得不到提升。就启蒙本身来说，它是要实现民族复兴，但历史虚无主义却使得文化认同失去依凭，社会凝聚力下降。

作为公民宗教之母胎的自然宗教常常是一个民族的神圣化叙事。它的宗旨是1确立自己在宇宙中的位置；2建构相对“他者”的“中心性”；塑造和建立自己的价值标准和意义目标。这是一种自我暗示、期许和激励。从见诸《礼记》等文献的三皇五帝的古史系统可以清楚看出这一切。

疑古派以求真的名义否定这个古史系统，而否定这个精神谱系的隐喻的意义。在这个隐喻的系统中，“故事”（历史事实）如果不是不重要的话，也绝不是最重要的。遗憾的是，现在看来，顽固派和激进派都有意无意混淆了二者，偏执一端而否定另一端。实际上这个结构的要义和真谛乃是在纪实和想像、故事和隐喻、知识和信仰、理性和情感之间维持某种平衡。因为对于生命个体或集团的生存发展来说，二者都是不可缺少的。只是由于历史阶段的缘故，这种生活内涵的理论表述在形式上显得稍稍粗糙了一点。如果将其赋予现代理论形式是儒教重建的题中应有之义，则有必要吸取康德的智慧，从认知理性和实践理性的区分，让凯撒的归凯撒，上帝的归上帝。具体而言，就是要把通过孟子与荀子、董仲舒与王弼、朱子与阳明、王夫之与康有为等等体现出来的儒学之多个意义维度尽可能充分地发展演绎出来，回应生活世界，让历史选择。

当然，我们必须清楚，这种区分最终只具有逻辑和思维上的意义，实践中我们只能力争在二者之间寻求某种平衡维持某种张力。例如，在批评西化派的西方中心主义的“激进主张”时，我们可能应该强调神圣性、情感性等以维护民族的独特性与认同；在批评原教旨主义者的“顽固态度”时，则强调理性与开放等以求得民族生命发展所需的效率与力量。儒家的成熟，以此为标志。  

民主宪政尚未启动，城乡分裂日趋强化，这既是儒教振兴的机会，也是儒教振兴的障碍：需要空间已形成，社会基础待重建。因为宪政意味着国家利益成为个体利益的集合，这是社会个体化进程的必然；而社会个体化进程本身又使得儒教的社会基础分崩离析。这是儒教发展的二难吊诡！  

……  

总之，公民宗教的论域、重点和目标，应该是政治权威合法性的重置（由“科学叙事”回归民族利益和人类责任）；社会有机度的提升（调节理性化和原子个体主义可能的解构性质）；文化认同感（历史叙事的断裂和文化象征的模糊）的培育。

狐离

[I]经典与教理 [/I]    

http://www.zgrj.cn/p.asp?sortid=9&assortid=114&layout=


重新认识儒家经典——从世界经典现象看儒家经典的内在根据
  

姜广辉   

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在世界文明史上有一个重要的现象，就是许多文明民族都有作为其精神信仰的经典，如西方基督教文明的《圣经》、阿拉伯民族伊斯兰教文明的《古兰经》以及中国儒家文明的六经等等。这些经典产生的时代条件和历史原因是什么呢？它们各有什么类型特点呢？中国自殷商以来可以徵信的历史有三千余年，其中两千余年是在儒家经典思想主导之下。历史上人们尊信儒家经典，是因为人们的迷信与盲从呢，还是因为儒家经典中自有其作为经典的内在根据呢？



笔者以为，对于上述问题，应将其置于人的本质、人类社会发展历史的理论视域之上来讨论。



人类是社会化的动物。然而不仅人类是社会化的动物，像蜜蜂、蚂蚁、猿猴等群居而且有内部分工的动物也可以看作是社会化的动物。但这一类动物的社会化生活基本依靠其本能，这种本能千百万年没有发生大的变化。从这个意义上说，这些动物没有社会发展的历史。而人类属于本能的东西很少，但却有一种所有生物都不具备的特点——自由意志的创造性。这种创造性又有两面性，它可以为善，也可以为恶。



人类在不断发挥其物质生产的创造性的同时，也在创造他们的社会化的生活方式。人类的社会化生活以不断扩大其社群范围呈现于历史。从一定意义说，人类的历史乃是世界不同族群、不同民族的人们通过不同道路、不同方式汇聚融合的过程。但人类也和其他许多动物一样，社群之间存在着某种初始的、天然的敌意，所谓“非我族类，其心必异”。1因此在汇聚融合的过程中往往充满着矛盾、冲突，甚至血腥的斗争。按理说，人们在创造物质财富和社会化生活方式的同时，应克服人类自身的动物性，从而将自己造就成真正的人——具有高尚道德修养和精神内涵的人。然而历史向人们展示的是，在许多时候，人们创造了先进的物质生产力，创造了异常庞大的社会，但人们由于缺乏应有的高尚道德和精神内涵，因而生活在一种矛盾、冲突、争夺的人生焦虑和制度焦虑之中。



“经”产生于这样的时代，当人们的精神素质尚不健全即“民智未开”的时候，却已先进入了一个生产力水平和社会化生活较为发展的时代。“经”是历史上被称作“圣人”的先觉者为人们所制定的思想准则和行为规范。从本质上说，“经”体现一定民族的价值观和生活方式，其作用在于维持该社会的整体性和相对的一致性，使某种社会化的生活方式能进入一种良性循环的状态，并在此社会化生活中培养人们应有的高尚道德和精神内涵，从而成为增强其民族凝聚力的文化精神。



与基督教的《圣经》和伊斯兰教的《古兰经》等宗教经典相比，中国儒家经典具有鲜明的人文色彩，儒家经典反映了中国先民对人类所关心的重大问题如自然、社会、人生的思考，具有多方面的原创性，后世许多思想都可以从中找到最初的原型，由此而形成中华民族认识世界和把握世界的思维方式。

狐离

回教

《中国回教小史》

http://www.norislam.com/informat ... 20060707091342.html


http://www.yich.org/ysls/Class108/Class109/200607/9461.html

一、回族之源--伊斯兰

回族，又称回民，旧时称回回。这对于我们每个回族人来说并不陌生。回族在中国大地上有着“大分散、小集中”的居住特点，东起黑龙江，南到海南岛，西达新疆，北至内蒙，处处都有回族人的身影，可以说回族人遍布全国各地。回族是我国少数民族中分布最广的一个民族。这是我们回族人的骄傲。但是如果有人问：回族的起源及回族于伊斯兰的关系是怎样的？恐怕能够了解这一问题的人不会太多。

翻开历史，我们就会知道，回族与伊斯兰是不可分割的，两者本来就是一体的，可以说没有伊斯兰就没有中国这一回回民族。

中国回族的形成大致可分为三部分：首先是在唐宋时期。自唐朝永徽二年与阿拉伯国家建立友好贸易关系以来，一些阿拉伯人、波斯人和犹太人便通过古丝绸之路进入中国，因贸易关系有的便侨居中国的沿海地区；另一部分是在元代时期。元代东西交通的发展，为中国与伊斯兰各国友好往来和经济文化的交流提供了客观条件。元代东来的穆斯林不仅仅是由陆上交通蒙古军西征俘掠而来的一些人，也不仅仅是由陆上交通而东移的中亚移民，且还有因海上交通的畅通，来自中亚、西亚、非洲、南亚和东南亚的一部分人，他们源源不断地来到中国，因他们绝大多数人信奉伊斯兰，他们在经商贸易的同时，也将伊斯兰的生活方式带入了中国，这些人成为形成回回民族的又一主流；（参见《中国回族史》上册130页）还有一部分则是在明代。在明代虽说对穆斯林进行了大规模的迁移，但也有少部分外来人定居中国，成为回回的一份子。

无论是唐宋时期来华经商、侨居中国的“蕃客”，还是元明两代因战争而东迁的各族人，他们定居下来以后，始终保持着他们原有的生活方式，他们建造清真寺，建立聚居区，这无疑加速了伊斯兰在中国的传播。由于互通婚姻而吸收了许多其它民族成份的人加入伊斯兰，尤其是吸收了一些犹太人、汉人、蒙古人等皈依了伊斯兰，成为穆斯林。不知从何时起人们对这些人的称呼逐渐由“蕃客”、“回鹘”、“回纥”转变成了“回回”，而将他们所信仰的伊斯兰称为“回教”、“清真教”等等。这对日后回族的形成奠定了基础。

“回回”一词源于何时，以无从考证。据历史记载，早在北宋沈括的《梦溪笔谈》及南宋彭大雅的《黑鞑事略》等文献中就有所记载，但当时所称“回回”是泛指信仰伊斯兰的人，没有分门别类的专指哪一部分人而言；而在元代文献俞希鲁的《至顺镇江志》的户口簿中，对“回回”的称谓便有了明显区分的记载：“蒙古二十九户、维吾尔一十四户、回回五十九户、也里可温二十三户。”因此，元代所提到的“回回”，可以说便是今天回族的先民了，又因为当时主要指的是中亚、西亚迁到玉门关以东的信仰伊斯兰的各族人所以才有了长期以来流传在回族中所谓“西域回回”、“西域古教”的说法；在明清两代，虽说有回回、维吾尔混淆，族、教不分的情况，把我国信仰伊斯兰的各民族统称为“回回”，但在族名上冠以“回”字来作为区分，如称维吾尔为“维回”、称撒拉为“撒拉回”、称东乡为“东乡回”或“土回”等。（参见《兰州回族与伊斯兰教》中《甘肃回族来源及变迁》一文）在新中国成立后，国家将族源复杂，人口分散不集中，没有任何民族称谓的回回统称为回族；将有民族称谓的，如：维吾尔、东乡、撒拉等民族以维吾尔族、东乡族、撒拉族等称谓称呼，同时在1956年6月2 日，国家又颁发了《国务院关于伊斯兰名称问题的通告》说：“伊斯兰是一种国际性的宗教，伊斯兰也是国际通用的名称。”并规定：“今后对伊斯兰一律不用‘回教’这个名称，应称为伊斯兰。”（选自陈广元1987年版的《伊斯兰教基本知识》）

由此可知，回族既不是由某一氏族或某一宗族，或某一部落发展状大起来的，也不是经历原始社会和奴隶社会形成的，而是由国内外许多归信伊斯兰的民族，经过长期发展，融合而形成的独特民族--回族。如果没有伊斯兰在中国的传播，也不会有今天拥有伊斯兰信仰的回族出现，可以说:一个回族人，一旦放弃了伊斯兰信仰，那么他已失去了根本，失去了灵魂。[NextPage]

二、回回与伊斯兰是不可分割的整体



回回是伊斯兰在中国的别称，如同一个人的大号与小名一样，以往老人们经常说：“我们小名叫回回，我们不能干伤伊玛尼的事啊！”伊斯兰是我们的大号，回回是我们的小名。政府称我们为民族宗教，就是说，我们老回回不仅仅是一个民族，而且我们还是一个宗教。应当强调的是我们是先有宗教而后形成为民族的，据回族研究等许多历史资料记载，回回民族的形成，是由许多信仰伊斯兰的各民族的人组成的，其中也包括阿拉伯血统和波斯人血统的后裔及一少部分的维吾尔族、撒拉、东乡、乌兹别克等信仰伊斯兰的民族的人。由于信仰伊斯兰，才被称为回回，而后演变为回族。当然我们回族中还包括有一大部分进教的其它民族的人，大多数为汉族和蒙古族人。所以说我们回回是以伊斯兰为核心的许多民族融汇在一起的特殊的团体，我们可以自豪的说：回回是各民族大团结的典范。是什么力量使不同血统，不同民族，不同区域的我们成为一家人呢？唯一最正确的答案，就是由于我们有共同的信仰--伊斯兰，是“认主独一”的坚定信念、是“伊玛尼”的光亮、是穆斯林兄弟的情感，把我们紧紧地联系在一起，成为“天下回回是一家”的佳话。我们共同认主独一；我们共同学习、诵读与遵行一本经典；我们共同跟随安拉的使者、我们的圣人--穆罕默德；我们共同聚集在礼拜寺朝着同一个方向崇拜独一的安拉，祈祷独一的安拉；我们共同有一个大号叫穆斯林。所以说，回回与伊斯兰是不可分割的整体，把回回民族与伊斯兰分割开来是极端错误的谬论。

这一切均是安拉对我们的特慈！安拉在《古兰经》中表扬穆斯林说：“你们是为世人而被产生的优秀民族，你们劝善戒恶，确信安拉。”（3：110）[NextPage]

三、回回的先民



回回的先民，自我国唐代，第三任海里发奥斯曼派遣使团来华，后有大批的经商者而侨居中国。及元朝蒙人入侵中亚、西亚，虏获大批当时已归信伊斯兰的以波斯人为主流的诸多民族的穆斯林，编为“西域亲军”，强迫他们开垦无人烟的大西北。逐渐定居通婚繁衍生息。由于他们以固有的伊斯兰生活方式生活，从而维护坚定了自己的信仰，于是以礼拜寺为中心的回回团体形成了。在几百年的历史突变中，回回为适应自身的生存，在与社会交往中吸收了大量的汉文化及习俗，特别是语言这一必备的交流工具，几乎全部统一为汉语，就连姓名也逐渐改为以汉名为主，以经名为次了。从而回回原有的伊斯兰文化不断被加入新的内容，而被削弱，乃至放弃。在加上历代封建王朝统治者的欺压、排斥、及凌辱、屠杀下，劫难重重，使本已在中华大地上刚刚兴旺的回回人，面临着一次又一次生死攸关的选择。在安拉的襄助下，回回人历尽沧桑，代代传承，使伊斯兰扎根于中华大地的各个角落，凡是有回回的地方就有礼拜寺和念经人，因为礼拜与学习《古兰经》及圣训，是回回人生活中不可缺少的一部分，也是回回人的根本与身份的标志。

不屈不挠的回回先民，牢牢地守护了自己的信仰教门--伊斯兰，并为华夏的统一，各民族的大团结做出了杰出的贡献。今天，新时代的华夏回回人应当郑重地担负起发扬伊斯兰教门的、建设安定团结繁荣昌盛的华夏的、爱国爱教的使命。回回人当在自己的生活中和社会的岗位上，坚持伊斯兰敬主爱人的宗旨，保持民族应有的气节，发扬伊斯兰以人为本完善一切美德的精神，积极投入到人类社会文明与发展建设当中去，使伊斯兰的文明造福全人类！阿迷乃！[NextPage]

四、“回回”、“回族”与“清真”一词的演变



“回回”一词，与信仰伊斯兰的人们有不解之缘。此词最早出于北宋沈括的《梦溪笔谈》。沈括在该书总所说的“回回”是指当时促于今新疆的回鹘（读hú）人。据史载，“回鹘”即为“回纥（读hé）”。唐德宗贞元4年“回纥”可汗请唐改为“回鹘”，取“回旋轻捷如鹘”之义。南宋周密所撰《癸辛杂识》中的“回回”也专指“回鹘”。元初，史学家孙仲端在《北史记》中把西域凡信仰伊斯兰的花拉子模国称为“回回国”。因此，成吉思汗西征时，就把中亚、西亚一带信仰伊斯兰的民族，统称为“回回”。1220年，成吉思汗征服花拉子模国首都--玉尤杰赤（今土库曼斯坦鸟尔根奇）和撒马尔罕（今乌兹别克斯坦撒马尔罕）后，把当地回回人，一部分编入蒙古军队，称为“西域亲军”和“探马赤军”，一部分迁入中原地区。迁入这部分回回人，与唐时，通过“丝绸之路”来中国经商、传教，后定居于广州、泉州和西安一带的大食人，都是穆斯林。这一部分人，从元至明清皆称为“回回”。《元史·刑法》载：“……回回词讼”，《明太祖文集》记：“所谓三宝太监者，即回回人郑和也。”清顾炎武在《日知录·陕西》一节中写有“郭子仪领回纥兵马”一句，他对回回一词的读音进行考证，他说：“其回回者，亦回鹘之转音也。”据现代和当代一些史学家和音韵学家考证，大家皆认为顾炎武这一论断是可靠的。（“纥”、“鹘”、“回”三字读音以次为“hé”、“hú”、“huí”）。

随着岁月的推移，共同的信仰，共同的心理状态和共同的生活方式，使这一大批“回回”人自然融合在一起，形成了一个民族共同体--回回民族。新中国成立后，于1952年3月召开的“政务院”第八次全体委员会上，将中国昔称为“回回”的人们定为一个民族--回族。

“清真”一词，在我国有三种含义。从南北朝至清乾隆的1300多年时间里，“清真”在文人笔下只用来赞美品格高尚的人物或清雅优美的环境。南朝宋·刘义庆在《世说新语·赏誉上》中说：“山公举阮咸为吏部郎。目日，清真寡欲，万不能移也。”《宋书·周续之传》“江州刺史刘柳荐之高祖日……周续之清真素，思学韵深……。”唐·李白就有“圣代复元古，垂衣贵清真”《古风五十九首一》和“韩生信英彦，裴子含清真”(《送韩准裴政孔巢父还山》)等诗句。唐代另一诗人姚合也写有“不行门外地，斋戒得清真”（《寄石书院僧》）诗句。陆游《园中赏梅》诗有“阅尽千葩百卉春，此花风味独清真”的诗句。词人周邦彦自号“清真居士”，有《清真词》二卷问世。清学者章学诚在《文史通义·繁称》中说：“文词虽有高下，气体皆有清真”。这里的“清真”指的事清新自然。

“清真”一词除与伊斯兰有关外，跟其它宗教也有关。道教主张“清静无为”，故道教寺观也有称“清真观”的。犹太教堂在明代个别的还称“清真寺”。

“清真”一词为明末清初伊斯兰之泛称。从唐至宋，伊斯兰没有定称。元代以来中国学者逐渐用“清”、“净”、“真”等词语来表征伊斯兰。如元世祖至元十八年（1281年）杭州重建的礼拜寺为“真教寺”。14世纪40年代吴鉴为其寺题写的碑铭为“清净寺碑记”，始有“真教”、“清净”之意。元惠宗至正九年（1349年）泉州重建的礼拜寺就为“清净寺”了。此后西安有“清教寺”、“清净寺”，南京有“净觉寺”等，“清真”一词遂和伊斯兰相联系，逐渐成为专用词，并赋予其新的含义。明清伊斯兰学者王岱舆在其《清真大学》一书“提纲”中有“夫清真至要”一语，在书中，他释“清”，指安拉“超然无染，不拘方位”；“真”，指“安拉永存，独一至尊”。王在他的另一部著作《正教真诠》中谓“纯洁污染之谓清，诚一不二之谓真”。又云“吾教自生民以来，不拜像，灭诸邪，故谓之清；尊独一，无二主，故谓之真”。此后，清真教逐渐为伊斯兰之专称。礼拜殿为礼拜寺，表白信仰和作证词为“清真言”，表示穆斯林食品为“清真牌”，阐释教义的书，名为《清真大学》、《清真指南》、《清真释疑》。也有伊斯兰学者自称“清真鄙人”或“真回老人”。

由于伊斯兰与我国的一些少数民族有着特殊的关系，所以“清真”二字早已成为了穆斯林民族的共同标志。这样，人们又把按伊斯兰的风俗习惯制作的各种饮食，称为“清真饮食”、“清真小食”“清真糕点”。此外还有“清真餐厅”、“清真食店”等。现“清真”一词已成为人们熟知的一般通行流行用语了

狐离

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